论郎擎霄的庄学思想

王德龙 高深

(1.淮北师范大学 历史与社会学院，安徽 淮北 235000；2.淮北师范大学 文学院，安徽 淮北 235000)

郎擎霄(约1903-？)①，安徽怀宁人，是民国时期相当活跃的一位学者和社会活动家，著述颇丰，对先秦诸子学多有研究，著有《老子学案》(大东书局，1926年)《庄子学案》《孟子学案》《墨子哲学》(1924年)《读子札记》《古代非战思想研究》等。其庄学研究著作主要有《庄子学案》，出版于1934年，由上海商务印书馆出版，《民国丛书》收录。此外，其《老子学案》亦有“庄子之无政府思想”“庄子及其哲学”“庄子之释老”三节。

关于郎擎霄的庄学研究，仅有几部专著和几篇论文论及。谢祥皓《庄子导读》仅有200字的论述来论《庄子学案》在庄子学史上的地位和特点：“系统地对庄子之生平事迹、《庄子》篇目之真伪、《庄子》之宇宙观、人生哲学、政治哲学、心理学、辩证法、《庄子》之文学等方面，进行了全面的分析研究，并对历代之《庄》学作了评述，可以说是系统研究庄子其人其书的第一部专著。”该书的主要优点，“一是老庄结合”“二是所取材料颇丰”[1]64。丁时华《民国时期三大庄子学著作研究》第一章即是“郎擎霄的《庄子学案》”，从“援西学以释《庄子》之旨”“引诸子以资比较发明”“撰述评以明庄学递演之迹”三个方面进行了论述。此章收在方勇《庄子学史》一书之中。其中，评价《庄子学案》“为《庄子》研究开辟了一条新的途径”[2]。刘固盛、刘韶军、肖海燕所著《近代中国老庄学》(福建人民出版社，2014年)亦有一章“郎擎霄《庄子学案》”，论述郎擎霄“对庄子思想的阐释”及其“历代庄学述评”。本文主要评述郎擎霄的庄学思想。

一、关于《庄子》的宏观理解

1.关于庄学的渊源

“夫老之于庄，犹孔之于孟，一部南华，不啻为《老子》注脚。故本书各章所述，先乎老而后及庄，以明学统，而资互发。”(《庄子学案·凡例》)[3]郎擎霄关于庄老关系的理解与司马迁所谓庄子之学“其要本归于老子之言”一脉相承。同时，郎擎霄又指出庄子与老子之差异。在“庄子学说之渊源”一节中明确指出：“庄子学说，当出自老子，而自立为一家。”又以《庄子·天下》篇为据，论述庄子学术：“叙述老子止言虚静无为等等而已，而自叙曰：‘与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。’又曰：‘上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。’则其学较老子为博大，岂仅学老者而已哉？”郎擎霄的庄老关系论既指明了庄子学的渊源，又指出了庄子学对老子学的发展，颇有见地。

2.对《庄子》主旨的理解

郎擎霄认为，《庄子》的主旨为自由政治。他说：“于是大倡自由之说，力斥干涉之谈。”(《庄子学案·自序》)庄子反对有为政治，但并未大倡自由之说，此结论有违庄子本意。庄子明确提出“循道”(《天道》)“依乎天理”，“因其固然”(《养生主》)“猖狂妄行，乃蹈乎大方” (《山木》)。以“自由说”解释《庄子》是较普遍的误解。以西方近代的“自由”观念解释中国先秦典籍《庄子》，将庄子看成是自由主义思想家，这是盲目比附的典型例证。在《庄子之人生哲学》一章，郎氏又说：“庄子根据其中心思想之解脱观，述超越之处世论。”郎氏认为，庄子的思想核心是解脱，这又是一种误解。庄子的思想不是解脱(解脱是佛教的核心思想)，乃是“引人向道”。

3.对庄子、《庄子》的评价

郎擎霄说：“庄子思想主于委心任运，颇近颓废自甘，然其说理实极精深，试读周书盖可知也。”庄子反对“随其成心而师之”(《齐物论》)，怎能说庄子思想主于“委心任运”呢？什么是“颓废”？庄子极有原则，不肯同流合污，岂是颓废？可见郎氏对庄子思想的评价很不恰当。然而，对于《庄子》文学之价值，郎擎霄评价极高，对《庄子》散文之“古趣”“谐趣”“想象”“比喻”“雄辩”“善写情”备极称赞，认为“《庄子》之书义理最为丰富，其文虽质浅而甚博辩，诚子部中之宝书也”。

4.《庄子》篇目分类

关于《庄子》篇目，历来沿用郭象注本，分为内、外、杂三部分。在“庄子之文学”一章，郎氏则从文体的角度将《庄子》之篇目分为五类：“论说体”“演讲体”“书序体”“列传体”“杂记体”，具体篇目归类如下：

一、内七篇为一类，盖谓庄子自作者也。(论说体，文旨华妙)

二、《马蹄》《秋水》《在宥》《天地》《天运》《天道》《知北游》《达生》《缮性》《骈拇》《庚桑楚》《则阳》《胠箧》等为一类，盖庄子之演说词，而庄子之徒所随地记录也。(演讲体，最雄放)

三、《寓言》《天下》篇为一类，盖庄子自叙其学说之大旨者也。(书序体，最简洁)

四、《列御寇》《徐无鬼》《至乐》《外物》《山木》《说剑》《田子方》为一类，盖庄子弟子所记庄子言行之实录也。(列传体，最严整)

五、《渔父》《让王》《盗跖》《刻意》为一类，盖庄子之杂谈而其徒记述增益之者也。(杂记体，平实)

按文体分类，不仅能揭示《庄子》文章的不同风格，还能说明各篇之作者。此分类角度新颖，比较切合《庄子》一书实际。此种分类，在民国诸子学研究中是较普遍存在的一种风尚。陈柱《墨学十论》(1926年)即将《墨子》之文体分为七类，认为七类之中“论说体颇华丽，演讲体最平实，经体、传体最奇奥，序体最严正，纪传体亦简洁”[4]176。郎擎霄在其《老子学案·自序》中谈及他对前人方法的借鉴时说：“近人胡适之、梁任公诸辈以科学的方法治古书，甚为学者所喜。今吾亦仿照此法。”[5]1郎擎霄即是采用当时流行的西学的方法系统地研究《庄子》的第一位。

5.《庄子》篇目辨伪

关于《庄子》中《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇真伪，自宋代苏轼指为伪作后，学术界多有以之为伪的。郎擎霄对此则有不同的认识，他说：“宋苏子瞻以《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇为庄子伪作，要之，儒道其术本不同，其相绌无足怪也。”(《庄子学案·庄子之政治哲学》)他认为，苏轼认定此四篇为伪作并非有什么切实证据，只不过是因为苏轼囿于儒家的学说而不能接受罢了。这种理解新颖而独到。

二、关于《庄子》中重要哲学范畴、观念的理解

1.道

“道”是《庄子》中最基本的哲学范畴。在《庄子学案》“庄子之宇宙观——本体论”一章，郎擎霄说：“古代民智未启，对于宇宙，如天地日月星辰等，莫不以为神怪，而老子则不然，虽无今日实测之精确，而实知宇宙之不可思议，而名之曰道。”又说：“夫道尚不可道，名尚不可名，岂有神焉能为之创造耶？若有神能为之创造，则创造神者又谁邪？是故知宇宙之为无对待，则知无天神以创造宇宙矣。”“至于《庄子》承《老子》之旨，亦以无始无终无形无象为万物之本原，命之曰道，曰真君，曰冥冥，是即宇宙之本体也。”在这里，郎氏将庄子之“道”等同于“宇宙”。事实上，《庄子》说得很明确：“道”“生天生地”，“覆载天地，刻雕众形”(《大宗师》)。“宇宙”作为“时空”的总和，正是“道”的造化。“道”“自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝”(《大宗师》)，正说明“道”的神性，它“有情有信，无为无形”，这正是其神性的表现。郎擎霄对“道”的理解明显是受近代无神论思想影响的结果。

2.无为

郎氏认为，“无为”就是“极端放任主义”。在“庄子之政治哲学”一章，郎氏说：“此以游之放任，喻为治者之当放任也。”又说：“庄子既任天，故对于人为之政府、人为之礼制极力掊击，而欲打倒礼教，以实其无政府主义。”(《庄子学案》)“庄子极端主张放任主义也，如《在宥篇》曰：‘闻在宥天下，不闻治天下也。’”“虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁之；仁义法度，转为资盗，庄子将欲矫之，故法天道之自然，尚无为以致治也。”在《老子学案》中，郎擎霄有一章专论“无政府主义”，认为中西无政府主义大体相同。中国的无政府主义者有老子、庄子、许行、鲍敬言等。他说:“庄子之主张自然放任，焉受政府拘束？故有针砭政府之言论。”他引《胠箧》篇“圣人不死，大盗不止”一段以及《马蹄》篇“及至伯乐曰‘我善治马’”一段，总结说：“如此极端之言，足以代表无政府主义矣。罗素称庄子为无政府主义之祖，良有以也。”[5]109“无为”不是不要任何作为，而是顺其自然不妄为。庄子反对“有为”之政治，并非反对一切在上之权柄和管理。所以，认为庄子是无政府主义者证据还不够充分。郎擎霄以无政府主义解释庄子之“无为”“自然”之旨，是受西方哲学思潮影响的一个结果，用当时流行的哲学思潮解释先秦《庄子》，难免有些牵强。

3.人

在“庄子之政治哲学”一章，郎擎霄曰：“在盖人不能无中生有，不过用自然之物，借自然之力，加以劳力而变化之，使之适于满足人类之欲望，是以生产不外化无用之物为有用，或化有用之物更为有用耳。”郎擎霄简明扼要地说明了人的本质：“人不能无中生有，不过用自然之物，藉自然之力，加以劳力而变化之。”同时，也明确地阐释了庄子哲学中的一个基本范畴：“人”。郎擎霄将“人”与“自然”对立。人不能创造“自然”，只能“藉”“用”。这是“人”与“自然”的根本区别，是对庄子哲学的正确阐释。在庄子哲学中，经常用“天”来指称“自然”，所谓“天”“人”之对立，其实就是“自然”与“人”的对立。《庄子·秋水》篇有“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”。郎氏虽然对庄子之“道”的理解不够准确，他对“人”“自然”的论述却较中肯。郎氏对“人”与“自然”关系的正确阐释有助于我们理解庄子之“道”。正因“自然之物”非人手所造，故曰“自然”。“自然之物”与“人”同属受造，皆源于“道”，这是“人”与“自然”与“道”的对立。“人”不能“无中生有”，可与“道”虽“无形”却“刻雕众形”相比较。“道”“自然”“人”是《庄子》一书最基本的概念，是庄子哲学的最基本的哲学范畴。

4.自然

郎擎霄对《庄子》中“自然”的理解是很独特的。他说：“庄子以为自然是善的，人是恶的，人为是恶的。”“自然原来是善的，有秩序的，只因有人为，便生扰乱，便生罪恶，一切扰乱与罪恶皆由人起。”这是庄子对于自然的第一个观念。接着，他又说：“庄子以为自然有至高无上的能力，宇宙间的一切都在其管理支配之下，人的能力渺小，想要超出自然的支配，改变自然的规律，则是不可能的。”因此，“自然的命在物就是性，性和命其实是二而一的，两者都有绝大的威权，只可顺从，不可抗拒”。郎擎霄认为，“庄子有了这两种自然的观念，故对于自然主张顺从，不主张反抗；主张因任，不主张人为。故其对宇宙人生之各方面的态度，都是消极的、出世的”(《老子学案》)。他说：“荀子之‘制天命而用之’，培根之‘控制自然’，在庄子目光观之，不啻痴人说梦，于事无济也。”在《庄子》中，“自然”与“道”其实是二而一的范畴，郎氏的理解是独到的。

5.非薄仁义

在“庄子之政治哲学”一章，郎擎霄曰：“要而言之，老子所以薄仁义：一者，仁义为有心之作；二者，为丧失道德而后为仁义，譬之六亲不和有孝子，国家昏乱有忠臣，为不幸之产儿，仁义为不祥之产物也。易言之，老子非罪仁义之人也，不过欲使道德不至丧失，则世无从需用仁义矣。至庄子则本老子之说而廓大之，以为仁义为残生损性之具，非特不能防止罪恶，反为助长之媒介，彼‘窃钩者诛，窃国者侯，诸侯之门而仁义存’即大恶人利用仁义为卫己武器也。”郎氏对老子、庄子菲薄仁义的原因理解得较准确。关于老庄的仁义观，历来遭到误解。儒家学者不是认为庄子助孔子，就是认为庄子偏激。其实，庄子对于仁义的看法与老子相同，他们并不反对仁义本身，乃是反对过分高举仁义的做法，因为“仁义”的作用非但有限，反而会扰乱人心、为大盗所资。庄子认为，对待仁义的正确态度应该是“道德已明而仁义次之”(《天道》)“会于仁而不恃”(《在宥》)。得“道”是首要的，否则高举仁义就会阻碍人们认识大“道”。就儒家学者而言，仁义正是阻碍他们认识“道”的罪魁祸首。今日新儒家仍抱着儒学不放，以此排斥基督教亦是同样的道理。此即庄子所谓“道隐于小成”之意。因此，老庄抨击仁义不遗余力，就是这个原因。老庄攘弃仁义之说的目的就是引人向“道”。只有“道”才配得高举，“不通于道者，无自而可”(《在宥》)。郎擎霄“老子非罪仁义之人也，不过欲使道德不至丧失”确为至论。

6.安其性命之情

“性”“性命”等词常出现在《庄子》之中，对于“性”“性命”，庄子主张“安之”。《在宥》篇曰：“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。……自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事。彼何暇安其性命之情哉？”庄子的理想社会图景就是天下之人皆“安其性命之情”。那么，什么是“性”？何谓“安其性命之情”？在“庄子之心理学”一章，郎擎霄曰：“道家认性为原始状态，不涉人为，故主张返本复初。”所谓“安其性命之情”就是“不失其性”“不淫其性”。此理解中肯。《骈拇》篇曰：“彼至正者，不失其性命之情。”《在宥》篇曰：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之者，恐天下之淫其性也；宥之者，恐天下之迁其德也。”可见，“不失”“不淫”就是“安”。

三、关于庄子与诸子的比较

郎擎霄的《庄子学案》最突出的一个特点，就是比较方法的运用。既有中西比较，亦有诸子之间的比较，而且贯穿始终。除了庄子与老子的比较之外，《庄子学案》还有“庄子与诸子比较论”专章讨论庄子与其他诸子之异同。

1.与墨翟之比较

关于先秦诸子的比较，主要集中在道家与儒家、儒家与墨家。据笔者所知，将道家与墨家比较，郎擎霄可谓第一人。郎擎霄认为，墨家近于积极主义，道家近于消极主义，这是两家之大异，然“其说亦多有同焉”。郎擎霄认为，其同有三，即“老庄之兼爱、节用、非攻之宗旨与墨子同”：“老子之慈，庄子之相爱，即墨子之兼爱也；老子之俭，庄子之无欲，即墨子之节用也；老子之不敢为天下先，庄子之不争，即墨子之非攻也。”同中有异者有二：“法天”“非乐”。他说：“老庄之言法天，而墨子亦未尝不言法天。”“然老庄卒与墨子大异者，盖墨子之天为有意志之天，而老庄之天为不仁之天，无意志之天也。”“墨庄之非乐其出发点同而其目的则迥异焉。”此外，郎擎霄还指出，庄子对墨子的批评有三：“对于非乐说之反对”“对于好辩之反对”“对于节葬说之反对”，这三个方面亦体现了庄子和墨子之差异。

2.与列御寇之比较

郎擎霄将庄、列之怀疑主义、宇宙论、命定论、生死观进行了比较，认为在这几个方面二人皆有共性。

首先，郎擎霄认为，庄列二人同属怀疑主义者。他说：“怀疑主义者为道家思想之特色也。老子首倡之。”“至列庄，更发皇而广大之。”他引《列子·天瑞》篇之“杞人忧天”和“两小儿辩日”和《列子·说符》篇的“鲁施氏有二子”寓言为据，证明列子为怀疑主义者，其言曰：“言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬，坏与不坏，吾所不能知也。”由此可知，郎擎霄所谓怀疑主义者就是不可知论者。郎擎霄举《庄子·秋水》篇“差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒”。郎擎霄以之为庄子怀疑主义的例证。其实，庄子并不是怀疑主义者，也不是不可知论者，庄子有对“道”真理性的信仰。《庄子·秋水》篇“差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒”之言，只能说明庄子的辩证法观点，承认事物的相对性而已。

其次，郎擎霄认为，“列子以宇宙之本体为虚无，与庄子同”。在生死观方面，郎擎霄认为，庄列略同，“大意谓死生为生物必须之历程，无所悲喜”，不同之处在于，“列子明倡轮回转生说”，而庄子则无。郎擎霄还据《列子·力命》篇论证“列子为极端之命定论者，人生一切——生死寿夭贫富贵贱等，悉归于定命焉”。《庄子·德充符》亦云：“死生存亡穷达贫富贤与不肖毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”郎擎霄的结论是：“列庄绝对否定自由意志，以为人之一举一动，均归诸命之自然也。”从以上比较中可以得出庄列二人皆持命定论的结论，但郎擎霄认为“列庄绝对否定自由意志”，这就有失武断了。

3.与杨朱之比较

郎擎霄认为，杨朱之“唯我论”“快乐论”“养生论”“生死观”与“宿命论”皆可与庄子比较。郎擎霄认为，杨朱之“利己主义，以为当各养护其天赋之生命，保之爱之，全其自然之性”，此与庄子“全生之旨相同，惟所取方法则异，如杨子主爱己利己，而庄子则主丧我忘物也”。认为杨朱的“快乐主义乃守静抱朴的快乐主义”，与“《庄子》之《逍遥游》相似”。庄子亦主张“至乐无乐”，这一点与杨朱的“快乐主义乃守静抱朴的快乐主义”实有相通，这与“《庄子》之《逍遥游》”毫无关系。“杨子痛恶世俗为区区之名利而塞情阏欲，以至不能养自然之生，故以制止自然之情与杜塞耳目鼻口身意之欲者为非，此与庄子之养生说相似。”认为杨朱“不谋其前，不虑其后，无恋当今，德之至也”的生死观与庄子“齐生死”之旨相同，杨朱薄葬之旨亦与庄子同。庄子与列子皆持命定论，皆为宿命论者。以上所论，皆极中肯。

此外，郎擎霄还将庄子与田骈、慎到、宋钘、尹文、惠施、公孙龙等一一进行了粗略比较。虽然比较粗疏，然皆具开创之功。

郎擎霄对《庄子》思想观念的理解虽然多有独到之处，然亦多有偏颇，究其根源，是受时代思潮影响，以今解古、以西学相比附的结果。以今解古最为典型的例子就是以进化论解释《庄子》。《庄子学案》有一章专论“庄子之宇宙观——进化论”，针对《庄子·至乐》“种有几”一段，郎擎霄继承胡适及日人渡边秀方等人以进化论解《庄》的做法，并引述了他们的言论，以示肯定之意。进化论与创造论相对，而《庄子》之“道”就是“造物者”“物物者”，绝没有进化论的立足之地。以“进化论”解庄犯了牵强附会的通病。其他如“庄子之经济思想”“庄子之心理学”等皆属比附西学，因经济思想、心理学本不是庄子哲学的主要研究对象，不过借此可以了解中西文化之异同。郎擎霄的《庄子学案》是用西学的方法系统研究庄子其人其书的第一部专著。然其对《庄子》的思想主旨、重要概念的理解多有偏颇，故需要甄别辨析。

注释：

①关于郎擎霄的生卒年代，笔者未发现直接的史料记录，只能根据线索推论其生于1903年。郎擎霄在《光明》杂志曾经发表短文自言：“我十九年来——自出生到如今——的最恶劣习惯就是咬手指甲。”这篇短文发表时间是1921年12月，此时郎擎霄19岁，据此推知他出生于1903年。

[1]谢祥皓.庄子导读[M].成都:巴蜀书社,1988.

[2]丁时华.民国时期三大庄子学著作研究[D].上海:华东师范大学,2005.

[3]郎擎霄.庄子学案[M].天津:天津市古籍书店,1990.

[4]孙中原，邵长婕，等.墨学大辞典[M].北京：商务印书馆，2016.

[5]郎擎霄.老子学案[M].上海:大东书局,1926.