《庄子》的关系性自由与吊诡性修养——疏解《逍遥游》的“小大之辩”与“三无智慧”

赖 锡 三

(台湾中山大学 中文系，台湾 高雄)

一、《逍遥游》解题：关系中的逍遥

《庄子》以《逍遥游》开篇立言，其中关键字便是“游”。如何能“游”？涉及主体的“丧我”(从有我到无我)之虚损转化。而“游”于何处？则同时涉及“上与造物者游”的上游，“下与世俗处”的下游。“游乎天地之一气”，在《庄子》涉及“变化”的世界观，牵涉《庄子》对于道的历程性(非实体性)理解。《庄子》的“道”并不是一个时间之先、空间之外，离开现象世界的第一因本体。《齐物论》曾说“道行之而成”，“行”是对运动中的动状描述，表示“道”是在不断流动、无穷变化历程中，“大逝远反”地循环往复。据此，《庄子》的道行，也可透过气化来表达。《庄子》的世界观是一个“即道即气”的“世界之世界化”过程，万事万物皆在“化”的过程中，“既在自己”(自使自取)，又“参与他者”(万物互化)，从而构成缤彩多纷的物化世界。例如，庄周既是“蘧蘧然周也”的历然自在，但周也可以“栩栩然蝴蝶也”与蝶交会，共构成一幅“分而无分，无分而分”的画面。对物与我之间“分而无分，无分而分”的吊诡性关系，《齐物论》乃总结为“此之谓物化”。“化”是个关键字，“化”揭露出所有事物都没有固定本质，不会封闭性地停留自身。物化之物，总是不断被域外、异我的变化力量所交织渗透。万物(不管蝴蝶或庄周)都得十字打开于偶然的、异质的、非同一性的差异力量，展开自我的内部他者化之命运，故《庄子》言“化则无常”。我无常命，我之天命在于不固而化，变化常新。

物化，故“未始有封”，未“封”则进而能“通”。所有之物，皆能通向自我畛域外的广大世界，同时也被广大的域外他者所穿越，故曰“天地与我并生，万物与我为一”，此乃一重重无尽的关系性宇宙。严格而论，内与外的绝对区分，在《庄子》“道通为一”的世界观里并不真实存在。主体与客体，心与物，自我与他者，应然与实然，人文与自然，各种二元对立的畛域区分，对《庄子》来说，只是人类利用名言概念暂时方便划设的分类边界，但人却容易随名起执而误以为畛域是先验之本质存在。使得原本“道未始有封，言未始有常”的原初伦理关系被遗忘，掉入了有封有常的畛域疆界之是非隔阂。

《庄子》认为，主体是流动的，万物是流动的，因为世界彻彻底底就是流动的，人与万物都不能外于这一气化流行的大化世界。人“在世存有”于“世界之世界化”历程，于是主体自然应该是一个“行年六十而六十化”的“游化”主体。“游化”之主体，既游于“天地之正、六气之变”，也游于物我万化之间，因为即气化即物化的世界之世界化，本身就是力量相遇与形气交换的关系性宇宙。然而“游化主体”除了能够“上与造物者游”，能够“游于物之初”以外，是否也能够游于人间世的“君臣父子”之间呢？这便涉及了《天下》篇“不谴是非，以与世俗处”的人间伦理性课题。简单来说，要游刃有余于人间世其实并不简单，他必须要有“不谴是非”之能耐，如此方能既游戏又化导人间世。然何谓“不谴是非”，则涉及《养生主》“缘督以为经”，或者《齐物论》“和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”。亦即不掉入“儒墨是非”的相斥相谴，而让不同观点在“环中”余地，进行两行转化的共生双养。

我个人解读《逍遥游》的问题意识之取径，首先在于：逍遥这种游化主体，倘若隐含着“自由”的讯息，那么这种自由并非删除关系的独我论，或者独白式的抽象性自由。《逍遥游》这种游化主体之自由，既不离于物我之间的力量交换之存有论式的原初伦理性关系，也无所逃于人我之间角色扮演的社会伦理性关系。而如何将物我关系与人我关系，从“物我相待”“相刃相靡”，转化为“物我相游”“游刃有余”，前者涉及的是自然美学之切入，后者则涉及了权力批判与伦理转化。以往解读《庄子》之逍遥，片面执取“天地与我并生，万物与我为一”的自然美学向度，经常误以为唯有脱尽人我关系的人间世束缚，方能得到“上与造物者游”的初始境界，如此一来，也就造成了《庄子》上下皆游的圆通周游之智慧，受到了片面化遮蔽。笔者尝试将《庄子》的自然美学与人文治疗结合起来，希望揭露《庄子》的自由，乃同时在物我关系与人我关系之中展开。而这种既“游”且“化”的游化主体之逍遥，既是关系中的逍遥，更是活化了关系、丰富了关系的逍遥。这样的展开既须历经主体的自我转化，同时也须经历社会政治的批判转化。这样便可跟《人间世》相连通。《人间世》涉及人无所逃于君臣父子之种种人际伦理，如家庭、社会、政治的伦理角色扮演与权利义务等关系。道家经常被片面理解为“游于方外”，并对照儒家的“游于方内”。倘若将《逍遥游》往隐逸美学甚至宗教之超越性解读，把它解读为层层超脱到方外先天世界，那么这将会是一种舍离关系而游于方外之逍遥模式。但如果我们不朝这个方向，而善体《逍遥游》同时可在人间世逍遥，那么这便可以是“即方内即方外”的逍遥模式。到底《庄子》“逍遥”于何处？笔者的领受是：逍遥可“下游”人间世，可“上游”天地间，可游化于上下一切关系中。这种游化主体，既转化了阻碍而又有了持续性的沟通，也被关系的往来沟通给不断丰富化。既在关系中自由，又丰富了自由的关系，此方是游化主体之逍遥内涵。以下便从此一角度，尝试疏解《逍遥游》相关论述。

二、游化于天地之间：上与造物游，下与世俗处

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。[1]2

如果从“鱼鸟变形神话”的来源看，《庄子》承续了《山海经》的远古神话思维方式，《庄子》的想象力特别丰富，也和楚文化的巫传统有亲缘性。现实关怀浓厚的儒家向来重历史轻神话，偏于理性务实的思考方式，而《庄子》则保留了丰富的想象力，这跟它“批判地继承”神话思维大有关系。譬如《逍遥游》开篇，涉及人如何展开逍遥的自我转化与超越，就借用了神话意象，并将其转变为哲思隐喻。北冥、南冥意象，运用了南海、北海的神话空间。“冥”有黝深、厚重、不可穷尽等意味，预示着生命存在的不可思议之潜能。而北冥至南冥的空间转变，是存在蜕变所带来的远行游历与世界翻转。北海有条不可思议的鱼，深深海底行，其大不知几千里也，乃神话惯常的宏伟叙述，由形体不可思议之浩大，象征着生命自身不可低估的非凡潜力。“其名为鲲”之“鲲”，或解作形体巨大之“鲸鱼”，或解作形体微渺之“鱼子”。一个“鲲”字，正好妙合了渺小与巨大于一身，示现了《庄子》语言游戏的吊诡特质①。玩味这种修辞游戏，它可能有“以小含大”的超越性暗喻，也可能有“即小即大”的平等观暗喻。而放在《逍遥游》的主体转化脉络，这些修辞能召唤读者的向往，借由大鲲大鹏之间的形体变形，启示出“我变故我在”或“我化故我在”——主体性的变动不居、化而不固，才体现出我的本真性存在。若以存在主义的“大哉问”——“存在先于本质？还是本质先于存在？”——来叩问《庄子》，翱翔于天际的大鹏必定回答说：化而不固的转化性存在，才是存在本色。生命绝非一成不变的性成命定，不能被任何同一性本质给决然确定，而是随着时间而变化，随着情境而回应，更可以自觉透过厚积深藏来自我修养与相互转化。“鲲之大，不知其几千里”，一粒芥子许的鱼子，也有梦想化为大鹏的渴望。谁能限制它，忍心扼杀它。

“化而为鸟，其名为鹏”，可能也有神话背景，《庄子》运用了许多《山海经》的神话意象②。《庄子》借用“鸟”意象暗示远游之自由、可以悠游于时空的飘逸性。“鲲鱼”在变形转化之后，从幽暗海底、相对有阻力的混沌潜能状态，转化成开阔天空、自由自在、鸟瞰十方的“凰鸟”③。“化”字很关键，从一种物类转化成另一物类，从一种心境转化到另一心境。“化”的背后，暗示着功夫日积月累后的转化，从此大开眼界而能观照前所未有的视景。接着它描述了鹏鸟的美丽姿态。“鹏之背，不知其几千里也”，先用“不知其几千里”来烘托无法用语言概念去限定它那浩瀚宏大的生命动能。“怒而飞”，则是很昂扬的力量美学之修辞。“怒”字，充沛着“生气通天”的力量与气象。可谓精神昂扬，生命勃发。随着这只自由飘逸又浑厚有力的鹏鸟，怒而起飞，翼若垂云，我们似乎也想象地参与了大鹏轻如风、美如云的飘逸姿态，仿佛也被引向九霄云外，跟随一趟奇异世界的旅程。

有些细节描述，值得我们推敲。例如“是鸟也，海运将徙于南冥”的“海运”。“海运”暗示了自由之鸟的启程，不可脱离海风时节，必须“因循”地回应自然力量的涌动。化而为鹏的自由之鸟，何时才是恰当时机启程飞往天池呢？大鹏的自由自在并非单凭主体意志的主观意欲，它必得泰然任之地顺乎自然天理，依乎海运因缘。大鹏得因循“海运”的气息力量才能怒飞天池，暗示了《庄子》的自由(逍遥)跟自然(世界)的相互关系，全不同于康德将自律自由与自然因果给予二分。换言之，“游化主体”并非独我式的意志自律自由，而是“虚而待物”地敞开于自然天地的柔软主体。人跟天地万物本是“游乎天地一气”的律动关系，人的逍遥并不能脱离于自然世界的气化连动关系。逍遥必须跟整个气化世界的机遇密切呼应。“海运”便是“气化”力量的因缘时节之体现，鹏鸟必须适时适机地因循而游，才能得到“无翼而飞”的无为自由。就像《养生主》的庖丁解牛，最好的庖丁游刃有余的庖解过程，并不是任凭主体意志来强行动刀，反而必须转化“官知主体”为“神行主体”，如此才能“为无为”地“依乎天理”，而终能“批大郄，导大窾，因其固然”。可见，善于回应万物固有的自然天理，是庖丁得以在“物我之间”的活动关系中，逍遥自在的关键④。

趁着六月海运气息的涌动，乘循海风不断漂浮上旋。从北方寒冷幽暗之境，飞向阳明、自由、光亮之南天池。运用“由下而上”的通天譬喻——从鱼到鸟，从北到南，从暗到明，从大地到天空——主体有了自我超越的变化，然后飞向“照之以天”的天池境地。天池隐含了高度、无拘碍、视角全开的游观遍照。但这些南方、光明、天池等意象，只是方便隐喻，却不必执实。在道教内丹的注庄传统里，喜欢将北冥到天池的飞翔路径，视为身体内景的精气流动与转变，例如由下丹田(北冥)，到上丹田(南冥)的升华路线，而天池便犹如结穴在泥汍宫或昆仑穴。而道家内丹家祖师陈抟就以“陈图南”为号，这便来自《逍遥游》“今将图南”的南方光明意象。王重阳、吕纯阳也都是朝向“纯阳”去炼化精神，向着纯粹的光明而飞升。从内丹里面，精气纯净化的过程中，不断地去阴转阳，使得生命从阴阳的驳杂之气，不断转变成为纯净化的精神体，然后再从纯阳神体“炼神还虚”地超脱而去。内丹这种“二合一”的淬炼过程，就是不断排除“内在他者性”的“纯粹同一化”过程。内丹家在鲲化鹏徙的天池意象中，看到了身体能量在督脉中上升转化，九转还丹、去阴炼阳等暗喻，认为这正是描述身体精神化的往上转化，最后达至纯粹光明体的还丹过程⑤。这样的纯宗教式解读是一种“外在超越性”解读，它过于将《庄子》拉向一个不食人间烟火的方外境地。但是《庄子》的吊诡性智慧显示出，在大鹏高飞而看似“向上仰望无限性”的同时，也保留了“向下俯视无限性”的翻转可能。

《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”

野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也亦若是，则已矣。[1]4

“齐谐者，志怪者也”，《齐谐》可能是早期齐国留下的古神话志怪记述。从文献角度来看，《齐谐》这个记叙跟《逍遥游》开头寓言，相似却不同。《庄子》明白告诉读者，它对古神话的改编重写来自《齐谐》，但《庄子》文本却也后出转精出《齐谐》所缺乏的哲学性、文学性、美学性等人文创造性意义。《齐谐》只是平铺直叙有一只鹏鸟往南冥飞去，飞时水击三千里，扶摇而上九万里。然而《庄子》对《齐谐》的改写，可以看出已将神话的简单故事，改写成有关主体修养与存在转化的隐喻。《齐谐》一段穿插其中，像是自由介入的音乐插曲。一则暗示《庄子》对神话的转化改写，二则显示《庄子》文本的自由调度⑥。其实从“北冥有鱼，其名为鲲”到“南冥者，天池也”的高空之后，应该是连接着“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”的大地画面。当自由之鸟乘着海运盘旋，在逐渐抵达天池高度的过程中，除了“向上仰望”无尽的苍苍蓝天以外，它还看见什么？《庄子》透过大鹏的全景敞视，还给予了我们“其视下也亦若此”的“向下俯视”景观，那便是一幅“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”的大地气象。

庄子运用了想象力，也许他常在高原上鸟瞰平原。他爱好森林，曾是漆园吏，亲近大自然，有从高处俯视大地的经验。他想象这只自由之鸟飞到高空后，除了浩然无遮的苍茫蓝天以外，也转从天空俯瞰它曾经远离的大地风光，以及藏在内心深处的人间景象。它从高空鸟瞰野马竞驰于大地上的游动，真可谓野马非马。那近乎力量自身的一片蕴絪游动，有分别又难以分别，岂是“马”这一名言概念可以穷究？以往在平地观看大地万物时，白马是白马，指头是指头，男男女女，各有殊异性，各具分别相。但在天空看大地之壮美时，生命万象之间却渐趋模糊，只有生命气息在彼此之间，绵绵若存地相互吹拂，往来流动⑦，结果使得大地成了“分别又无分别”的“天地一指也，万物一马也”。大鹏展翅高飞后，突然同看“天”“地”两头，竟发现天空与大地同样无限美丽，难以言语形容，真所谓“天地有大美而不言”。

“天地一指也，万物一马也”，此一诗心语句背后，有《庄子》跟名家“指非指，马非马”的对话与转译脉络。《庄子》将逻辑的概念论命题，转译成“自然美学”的主体转化与物化观照。整个天地显现在一指之中，全体万物显现在一马之上。你身我身，野马之身，尘埃之身，原本万物万相。但若自无限角度来“照之以天”，则所有有限生命又都镶嵌在“以息相吹”的气化连通之共振氛围中。于是大鹏领悟到：“分别”的世界，脱不开“无分别”的世界。透过“以息相吹”，我们的呼吸与万物的呼吸，共构了整个宇宙的呼与吸。万物吸进了天地，也呼出了天地。万化一同地参与了“游乎天地之一气”的“以息相吹”⑧。据此，呼吸的宇宙、宇宙的呼吸，共构成“游乎天地一气”的关系性宇宙。而逍遥正是在这个“以息相吹”的关系性宇宙中来逍遥，非外于气化宇宙，非外于物化世界，而能有独我之逍遥。

“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也亦若是，则已矣。”大鹏心中自问“天之苍苍”是正色吗？苍苍湛蓝就是“天”本身的颜色吗？大鹏自问后自答：不是的，这只是因为“其远而无所至极邪”的表象显现，并非意味天之正色就只能是苍蓝。这样的自问自答有何意义？我尝试将其转译成形而上学的大哉问，以揭示出《庄子》对“何谓形上学”的新领悟⑨。《庄子》透过大鹏的眼界转换，进而能进行一项新的提问：被人们视为形而上、超越性乃至宗教性的无穷无尽之“天(空)”，它的本色是什么？哪是它的正位与正色？纯粹苍蓝是其正色吗？外部高空是其正位吗？亦即它暗示出一个“何谓无限”“道在何处”的千古形上问题。人之感官所见的天之苍苍，原来只是从“人”的角度，从下而上地仰观“天”时所造成的表象。但以《庄子》大鹏正观之眼来重新省察，湛蓝只是“无所至极”的表象。因此天空本色未必苍蓝，无限自身也未必骛远，“天之苍苍”实不离人心人眼的表象投射。因此，《庄子》才自我设问又自我解答：当这只自由之鸟到了天空之后，才发现原来“天外有天”这个奥秘。然而“天外天”，却不是指天空之外还另有更高更远的外部空间，而是它体会到天的无穷无尽原来并非固定的方位方所，而是十方皆是的当下宇宙之自身。例如，从未被如此观看的“足下大地”，如今“照之以天”“以道观之”，它居然呈现“其视下也亦若此”的“天外天”之大秘密。原来大地就藏有苍苍蓝天的秘密在其间，只是长期身在其中的人类，习惯仰望天际的形而上，以为大地只是纯粹形而下，而总是遗忘“足下大地”的天外讯息。如今，从天空看大地，才发现大地居然也呈现出苍天无所致极的景象。“其视下也亦若是，则已矣。”不仅从大地往天空看上去时，我们感受天之无限而令人赞叹敬畏，原来当大鹏鸟飞到天上世界之后，“其视下也”竟也是浩瀚之天。天原来不只在它的上方，它重新看见了大地人间，居然一样是无穷无尽的浩瀚，一样是无穷无尽的湛蓝，一样是“无所至极”的天！庄子这个新视角相当惊人，当时没有航天飞机，他如何感知？怎么想象？或许跟《齐物论》的哲学反思有密切关系，例如它打破了泰山与秋毫的大小高低之相对性。

如何善读深解“其视下也亦若是”，《知北游》有段非常具有颠覆性的公案，讨论何谓道？道在何方？庄子的回答正是“道无逃乎物”的“每况愈下”。这个“高道下修”的逆向回答，正可帮助我们理解鹏鸟“其视下也亦若是”时，回眸大地、再看人间的新领悟：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”

庄子曰：“无所不在。”

庄子曰：“在蝼蚁。”

曰：“何其下邪？”

曰：“在稊稗。”

曰：“何其愈下邪？”

曰：“在瓦甓。”

曰：“何其愈甚邪？”

曰：“在屎溺。”

东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监巿履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。”[1]749-750

雾是由粒子半径和光学性质不完全相同的雾滴粒子群组成的多分散系，多分散系的总散射、吸收和消光截面为其所有尺度的粒子的散射、吸收和消光截面之和，多分散系的散射、吸收和消光系数为单位体积内的总散射、吸收和消光截面，所以雾滴粒子群的散射、吸收和消光系数为[18]

东郭子本来是带着很崇敬的心情来问道，认为道必定是在高高在上的远方他界，而人必须放弃一切、舍离一切，才能将自身提升至彼岸道境。东郭子想象的道，具有形而上的超绝特质，而眼前这些形下事物则与道无缘。他认定的求道必是义无反顾地看向天池高空，就像内丹家对纯粹光明体的义无反顾。虽然《庄子》有时也会凸显道具有提升转化的超越特征，可是《庄子》的圆融体道却具有回归特质，如大鹏幡然回顾地“视下”领悟。从此，形而上回归形而下，不平凡回归平凡。即物而道，当下即是。这里面有一个道的日常转化，有一个向下的徼向逆转。此即“道行”向“物化”的具体性落实。这表示了《逍遥游》不只逍遥于天上，其实上下左右、大地人间皆可逍遥。同时，也显示《逍遥游》涉及的自由，和人如何“两行”地转换观点之游化主体密切相关⑩。

三、学鸠与大鹏的小大之辩：小知不及大知，小年不及大年

且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。[1]7

“北冥有鱼，化而为鸟”并非凭空而来，必也涉及主体的修养与功夫，所以道家在谈论道时必涉及主体对于道的敞开，亦即逍遥背后的修养转化之积累功夫。运用比喻来说，水之积累不厚，便无力负荷大舟。如果将杯水倒在凹凸不平的堂上，就像个小小湖泊，这时放上一片叶，蚂蚁登上便是船，一个可任蚂蚁遨游的小世界。但倘若我们放上一只杯子，就只会搁浅，因为水之积者不够博厚。同样道理，“风之积也不厚，则其负大翼也无力”。鸟为何要乘六月海风？鱼为何要潜藏深海？里面都涉及厚积深藏的人格修养或功夫打磨之暗喻。如诸葛亮称“卧龙先生”，《易》曰“潜龙勿用”。若大鹏象征着飞龙在天的话，那它在此之前，必先历经“潜龙勿用”“终日乾乾”等层层积累，终至蜕变为“飞龙在天”。《庄子》借由这个“由潜而飞”的譬喻，传达了由“积”(修养)而“化”(转化)的存在逻辑。因为《庄子》的哲学命题在于：“我化，故，我在。”而存在的变化涉及“行年六十而六十化”，主体不断“化而不固”地转化，因此不可能慵懒于郭象所主张的现成性之“适性逍遥”。

蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆、枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者三餐而反，腹犹果然；适百里者宿舂粮；适千里者三月聚粮。之二虫又何知！[1]9

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！[1]11

《庄子》自编了一个故事插曲，寓言中出现象征“小确信心态”的两只小物：“蜩与学鸠。”鲲鹏起飞时，两只“小确信”一旁嘲笑。两只“小确信”完全不明了大鹏的“怪异”作为，为何甘心在无人闻问的海底深藏多年，才终有一日化而为鸟，并伴随海风飞往那渺不可及的遥远天池？为何如此大费周章？

人是什么？从生物学角度来说，食色而已。生存问题，传宗接代，这两项有所安顿，一般人不就可以确信人生了吗？这两只“小确信”的出现，暗喻了常人安于“动物性现成”与“群体性盲从”的自安于小。何必飞到九万里？九万里象征着一种存在的可能与梦想，象征生命不断地力量转化与自我超越，反映出“我变化，故，我存在”的转化现象学。但对“小确信”来说，他们确信生命就只是生存的实际性、社会的有用性问题，何必浪费心神去烦恼不切实际的“无用性”课题。于是，“安于现成”的自满(“有用性”的二虫)，“勇于变化”的探索(“无用性”的大鹏)，便分道扬镳成两条人生道路。而如何面对这个分道岔路所迎面而来的人生十字路口？《逍遥游》为我们阐述了生命视野的小大抉择之启示。此即生命可能性的“小大之别”，不能不辩。

《庄子》借由空间和时间以及生命如旅程等感受性的譬喻，来引导我们走向“存在即变化”的勇气。它苦口婆心地如是说：如果只是要到近处的周边林子(“适莽苍”)，你或可三餐而返，无需太多准备。如果你要到稍远处作探索(“适百里”)，你就需要做些规划准备。但如果你是要天涯我行游遍山川(“适千里”)，那么你就需要做路线模拟、锻炼身体、心理建设等长远准备。这里，《庄子》借由“人生如旅程”那种“由近至远”的空间譬喻，显示经验与认知“由小而大”的扩充增长历程中，我们须有的相对付出与积累准备。正如“水之积也不厚，则其负大舟也无力”，同样道理，倘若没有“三月聚粮”的积累准备，便不可能拥有“适千里”的大好风景。莽苍、百里、千里的空间改变，“由近至远”象征见识“从小至大”的开阔过程。类似的人生道理，也可转从“时间譬喻”来揭示“小大之辩”。存在时间的短暂(小年)与绵长(大年)，对照出生命经验的贫乏与丰富。例如，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，这属于相对“小年”。如果你的生命就像朝菌那样短暂，阳光出来就如朝露般跟着蒸发，那么你便不曾经历午后时光，更不要说阴晴圆缺了。如果你的生命就像蟪蛄那样仅有夏季时光，那么你便不曾经历春有百花秋有月的风光，更不要说四季循环的美妙。换言之，封闭的空间性，短暂的时间性，自然也要将生命视野限制在特定的时空框架中，让我们习惯性定格在小小世界，却误以为活出大千世界的全部。正如《秋水》篇所喻，夏虫不可语冰，井蛙不可语海。生命不应如河伯般自我膨胀，应自羞于大海之浩瀚，从而谦卑地望向宇宙星夜之无垠无际。

又如存活在相较大年状态的冥灵寿龟，人间五百岁对它就仿佛只是一个季节，多少朝代的兴衰起落，对冥灵寿龟则只是四季一轮。我们可以试想，它在看待时代潮起潮落时，胸襟和视野自然也就很不一样。又如果你像大椿神木那样大年胸襟，八千岁仿若只是一季春天，而你的一季年轮就已是人间三万年。那又将会是如何广大的眼界与胸襟？ 最后《庄子》讽刺地说：“而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”彭祖的小年小知，竟被人间捧举为了不起的大年大知。对《庄子》而言，这是人类的无知可笑，就好像那还未曾面见大海与星空之前的河伯，是那样的虚妄自大。而“汤之问棘也是已”这段纪录，与前面所谈的大体相似，重点在于它给出的结语“此小大之辩也”呼应了我上述对小年与大年，小知与大知的讨论，也契合于下面四种人格实践类型的小大之辩。

四、三无智慧：至人无己，神人无功，圣人无名

故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。[1]16-17

“夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。”这个自我感觉良好的“自视”，是指他们一样犯了“以小为大”的自视甚高、沾沾自喜的“自我观之”毛病。基本上，官、乡、君、国的追求，倾向外在名闻利养的追求方式，并以自视甚高而自我膨胀。而《庄子》用“宋荣子犹然笑之”，来突显另一种正好与之对比的生命追求。用荣格的心理学概念来说，反映出外在社会人格(persona)的外向追求与内在本我人格(Self)的内向追求、外向性人格与内向性的人格对比。宋荣子能够“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。”从宋荣子的“内”“外”之值区分来说，“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”，其所追求的价值是建立在他人眼光下 Social Ego的外在满足，其自我实现是透过社会性角色的成功扮演而获取名利荣耀。而宋荣子由于重新辨明内(The Self)与外(socal ego)的虚实真假之区分，因此要批判社会性名闻名养的人爵追求，落入了纯粹只为他人眼光而活的“适人之适”，近乎海德格尔所谓“非本真的存在”。而宋荣子则要进行一项生命追求的内返运动，一个重新认识自己、胜过自己而非胜过他人的“自适之适”。于是他为自己在内外之间、荣辱之间画出清晰界限，“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”。从此义无反顾地走向自以为属己本真的生命找寻，走上了“彼其于世，未数数然也”的属己道路。那显然是一条人烟罕至的自我之路了，因为对于世界的眼光与功名，他再也不汲汲追求了，他孤独而坚决地走向自己才能界定自己的一人道路去了。想必这种心境会有几分《老子》描述的独我况味：“众人熙熙，如享大牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，累累兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗……我独异于人，而贵食母。”类似的心情，宋荣子孤独而不寂寞的心境，正在于他认定的人生母题就在于：不再人前人后人云亦云，只有内在本真的一往无悔。

宋荣子似乎已经展现很真诚的人格，很动人的勇气了，但《庄子》却在同情之余，给予“虽然，犹有未树也”的“保留”评点。宋荣子的内向追求，反映出对人云亦云的群体批判性，也反映了追求本真的诚恳勇气，但为何还是“犹有未树”？宋荣子的内向追求问题何在？这是因为宋荣子停留在“内在自我”来对抗“社会自我”的内外二分观点。亦即群体自我完全被他视为纯粹外在性的社会型塑，而他相信人拥有一个不落社会外塑的内在本我。他坚信唯有舍离、断除外在社会网络的重重纠缠，才能找回彻底本真的绝对自我或纯粹本我。或可以类比地说，宋荣子相信人在外在社会污染之前，拥有一超越的真常本心，因此一条复归真实本性之道，便在于层层脱俗于社会关系以恢复真常本性。然而《庄子》对宋荣子这种独我论、本真式的主体性认识，显然不会完全赞同，甚至要指出其中“犹有未树”的盲点。因为宋荣子这种以退出关系来寻求真常本心的人格模式，将永远无法在关系中自由，更无法使关系性成为生命互养的资粮。换言之，宋荣子还停留在社会批判、去除结构而走向“独我本真”的还原道路。他仍然未能思考“在结构中游化结构”的人间逍遥，未能体会“在关系中丰富关系”的自他互养。

随后《庄子》又举出一种列子型的生命追求。列子是何种生命实践或人格特质？我们从列子在《庄子》书中偶尔出现的脉络来推测，例如《应帝王》中的列子对神巫季咸大感好奇与倾心，间接推测他可能对“巫术”型的离体远游之出神追求发生兴趣。换言之，“御风而行”的列子可能反映出远古宗教的巫术实践类型之痕迹。“御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。”列子不可能真正身轻飘然于风中，凌波微步于水上，如武侠世界的轻功，或者神仙世界的飞仙。比较可能的是，“御风而行”是在描述类似巫师精神离体远游的现象，正如张光直指出：“风也是商周时代巫师通天地的一项助力。张口的神兽，‘息为风’，更加强了他们沟通天地的力量。铜器上表现着巫师藉他们的动物以及动物吹气成风的力量，正是指对他们通天地的神能而来的。”[2]382《庄子》跟古巫也有一定的关系，而巫是古代的精神修炼者，甚至是古代的聪智睿明之圣者，巫医也是古代的精神治疗者，且是族群的领导阶层。古巫自有他们的修养传统，有其精神转化的启蒙仪式，例如在成为巫师过程中，须经历死而重生的过渡仪式。例如《庄子》的“心斋”，便可能转化自古代巫师的“斋”。而“斋”在原始宗教与神话里，就涉及巫师的启蒙仪式。神话宗教历史学家伊里亚德(Mircea Eliade)对古代巫教萨满(Shamanism)的传承研究显示，巫或萨满有一种远游或出神的能力，他们透过某种仪式，让灵体借由力量动物( power animal)的灵力，飞向彼界空间去远游探索，他们经常相信有上中下三重世界可以出神远游。如《楚辞》里的“远游”就跟楚巫有关，跟屈原本身家族的巫风背景有关，他也运用了许多巫师远游的意象。巫其实是古代的修炼者，巫的修炼方式有一种离体远游的精神活动。如果我们不纯从寓言看，列子可能代表了巫师或者古宗教的出神远游的追求传统。“彼于致福者，未数数然也”，他也不汲汲追求世俗荣辱，因为他自认为已经找到更为终极的精神超脱之至福了。但《庄子》却仍然要评点他为“此虽免乎行，犹有所待者也”。显然《庄子》也并不肯定这种类型的生命实践追求。问题关键在于，何谓“犹有所待者”？从《逍遥游》的简约文脉来看，很难确定列子的“犹有所待”之内涵。但如果将问题脉络放大到《庄子》对巫术的批判与超越来观察，那么这个问题就可大致获得理解。亦即列子倾向于商巫遗留下来的各种身心锻炼术(可能包括各种吐纳、吹嘘、导引等精气调练)，但不管是离体远游的精神飞升或者导引吹嘘的轻身追求，对于《庄子》而言，显然认为这样的修养方式还不具备哲学突破的根本智慧。而巫士的离体飞升、精神远游通常也会假借巫术仪式，而巫仪的进行过程也经常会有它的献祭甚至血祭活动，因此不免有其精神恍惚与仪式暴力，如张光直在研究商巫仪式所指出：“萨满行法的时候，常以藉有形(如药品)无形(如舞蹈所致的兴奋)的助力而达到一种精神极兴奋而近于迷昏的状况(trance)，他们就在这种状况之下与神界交通。在这种交通之际，作为他们助手的动物的精灵便被召唤而来，而助巫师以一臂之力；召唤的方式有时是把动物作牺牲，而使之自躯体中升华出来。”[2]369-374此或许也是《庄子》批评巫术的离体远游，缺乏清明主体的哲思修养，而仍属“有待”的原因之一。

相对于“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”这种追求社会名闻利养的“膨胀主体”，以及宋荣子倒回内在本真追求的“贫乏主体”，以及列子追求巫士离体远游的“恍惚主体”，《庄子》真正歌颂肯定的是“无待主体”：“若夫乘天地之正，而御六气之辩(变)，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”“乘天地之正，而御六气之辩”，涉及了“无穷”“无待”与逍遥的关系，以及“无己、无功、无名”的三无智慧。“以游无穷”，即与天地万物同游互化，任随气化流行而不强为主，让主体自我能“游心于淡，合气于漠”，参与天地万物的转化无穷与变化无尽，如《齐物论》所歌颂的“天地与我并生，而万物与我为一”。更完整的说法，则如《天下》篇所谓“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处”。也就是主体参与了气化流行(六气之变)，这股不断差异化的宇宙浩瀚力量之流，真人松开了主体的主宰意志、控制欲望。柔软如片叶，飘然天地间，纵浪大化中，不喜亦不惧。在与物相游的过程中，转化主体的膨胀刚强为平淡柔软。因此，他既不是依凭“己功名”而自满自大的“胀膨主体”(可能掉入狂妄扩张之主体状态)，也不是依待毫无挂搭的本真独我式的孤零零“贫乏主体”(可能掉入贫乏空洞之主体状态)，更不是离体远游而出神不定的“恍惚主体”(可能掉入灵视幻听之主体迷离状态)。这种“心淡气漠”的“平淡主体”，不但不隔绝于天地万物，反而能与天地万物产生往来变化的转化关系。换言之，真人主体与天地万物共同存在于无穷无尽的天地变化中，其主体状态必然不停留在封闭的、同一的“有待”状态。“恶乎待哉”，正是指真人主体永远敞开于物我“之间”、人我“之间”来相互转化。让主客对待、内外相待的此疆彼界，获得两行交通、相互中介的运动变化。“有待”，将因为对立之阻隔而远离了变化。“无待”，因能敞开于关系交往而与时变化。“有待”掩闭了转化的关系，“无待”打开了关系的转化。然而无待的关系性转化，并不仅发生在物我之间，亦即“物化”的无待转化。《庄子》的逍遥无待，当然也要发用在人我之间。

正如《天下》篇所谓“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处”，关系“之间”的无待转化，除了精神游化于天地万物之间，也要游化于君臣父子之间的人间世。只是这种人我关系已经从自我中心的有待，转化为柔软而虚薄的平淡主体，因此能够在关系之间找到“游化”空隙。此如《养生主》的“庖丁解牛”，要游刃有余就得磨出“无厚”的虚化主体，入便能游化于关系间隙，既保有自由活力，又能两相成全。因此所谓“无待”，绝非意谓去掉所有关系，反而是在物我之间、人我之间迂回游刃、两行转化。这在《人间世》就是“入游其樊而无感其名”的“无”之智慧。“樊”就是经纬交织的关系性网络，然未必是这些关系网络捆绑了你，而是当你以自我为中心的膨胀主体想要主宰关系，结果才让关系变成处处冲突、相刃相靡的伤害性关系。但如果我们的主体能够柔弱、能够虚待，这种关系就可能转化为自由而丰富的“游化”关系。可见“无待”并非消除物我关系、人我关系之后，“毫无挂搭”式的自由无待，这种对无待的理解过于抽象空洞。应该将个体自由与他人、他物的丰富性关系，也就是共在于人文世界、共在于物化世界的“具体性”“丰富性”自由，给描述出来。而这种“入游其樊而无感其名”，必触及“在其中”(入游其樊)，又“不在其中”(无感其名)的吊诡智慧。而这样的吊诡智慧，正是透过“无”的主体性修养，从中打开“即无即有，即有即无”的“有无两行”之“否定辩证”运动。

由此便涉及“三无”的修养与智慧。“至人无己，神人无功，圣人无名”，首先可以看到这是对儒家的批判转化，因为儒家的“己”正是透过“功”“名”，来建构其自我认同与价值实现，因此儒家总强调“立德、立功、立言”之三不朽。若表浅解读三无之说，它看似完全否定了“己/功/名”。但深入理解，实则未必。关键在于，“无”不是完全取消或直接否定“己/功/名”，“无”应该要透过“吊诡修养”抑或“诡辞智慧”来辩证把握。所谓的诡辞或者吊诡，具有一种“有而能无”的批判治疗，以及“无而能有”的更新作用。这个“无而能有，有而能无”，类似于牟宗三所讲的“作用地保存”[3]127-154。但差异在于牟先生所理解的“无/有”，多少倾向两层存有论的形而上学结构，而笔者此处所描述的“无/有”关系，则倾向从主体的内在否定辩证关系来描述。换言之，“无”“有”之间的来回往返(以无救有，以有救无)，乃是主体运动的“内部他者化”之活性机制。

“三无”所进行的“无”之吊诡修养与关系转化，并非主张人在世间完全不必任何作为，更不意指不必与他人发生任何意义交涉。《庄子》批评“己/功/名”的原因，主要在于反思照察“己/功/名”背后的主体状态，到底是建立在“自是/自见/自伐”的“有我”“成心”状态，还是“不自是/不自见/不自伐”的“丧我”“虚心”状态。如《老子》批判“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”(24章)，并由此批判而走向“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”(22章)。简单地说，《庄子》批判“己/功/名”的关键，乃在于其背后通常是由强烈的“自见/自是/自伐/自矜”之实体性、中心性、主宰性的主体状态。而三无的功夫就在于将“自”转为“不自”的虚化而平淡的主体状态。《老子》不断强调“去自”“不自”的“玄德”心境，在事项上虽有某种作为，但心境上却是“为而不有，功成弗居”。所以无己、无功、无名，其实是对主体占有或自我膨胀的虚化与平淡作用，而并非对“己/功/名”的客观性之完全否定。以《老子》的话说，主体自我必须具备“致虚守静”的“损之又损”工夫。以《庄子》的话说，主体自我必须具备“隐几丧我”“心斋集虚”工夫。于是主体才能呈现出“己而无己”(未始有回，虚室生白，吉祥止止)、“功而无功”(不自居其功，功成弗居)、“名而无名”(以无翼飞，入游其樊而无感其名)等吊诡智慧的游化作用。因此不是无所作为，而是“无为而为”“为而无为”的两行转化之否定辩证。

我们或许可以再从《逍遥游》的文脉辩证思维，来理解三无的诡辞智慧。如果说“夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”，倾向于“外在社会性”的外向追求，那么对照而言，宋荣子的“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，也就偏向于“内在本我性”的内向追求。但对于《庄子》而言，这两种生命类型或人格情调，仍然都是“以我观之”而落入“一偏之见”。前者，落入外向性的自我扩张。后者，落入内向性的自我孤立。前者有“适人而不自适”之病，后者有“自适而不适人”之病。但不管前者或后者，此二者皆不能免于“以自为实”的主体观，只是前者将自我实现建立在纯粹外部的社会现实，后者将自我实现建立在纯粹内部的独我真实。结果，前者走向自我的外部扩张，后者走向自我的内部孤明。而《庄子》“无”“有”“两行”的三无智慧，就在于想透过“无”的吊诡智慧，来避免内外对待、无有两极的二元结构，或者保持无与有、内与外，“两端而一致”地相互救治与往来辩证。

《庄子》虽然批判透过外在功名积累而不断扩张的膨胀主体，但也不完全认同宋荣子独我论的本真式追求。《庄子》认为，“君臣父子，无所逃于天地之间”，人无法脱离人间世的关系网络而设想一种孤零独明的真常本心。人总是与种种差异他者共同存活于世间之中(Being-in-the -world)，因此任何将逍遥想象成脱离一切关系的真常独体之自由，显然是一种抽象而虚妄的主体性预设，更何况预设一种固我自存而真常恒定的绝对主体性，必将成了最真实的虚妄。但对于《庄子》而言，主体自我的最真实状态乃在于“化则无常”，主体总是在各种物我关系、人我关系的变化网络中，持续其“化而不固”的变化运动。所以主体必然会是个具有“内在他者性”的主体差异化历程，任何想固定化主体、单一化主体的作为，一则必是虚妄徒劳，二则反将造成主体性的贫乏。换言之，宋荣子的独我式本真追求虽然真诚动人，但推到极端将造成生命的孤寂贫乏。宋荣子大概就是掉入这种不会变化、没有关系的真常主体之找寻。

尽管不同意宋荣子的纯粹内向性本真追求，但《庄子》显然对宋荣子有其深刻的同情。因为从辩证角度来看，宋荣子的内向本真追求，正是建立在对于外向虚妄追求的批判，才由此走向另外一极端。换言之，宋荣子以为的内向本真，乃是建立在“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”的主体膨胀的虚妄批判基础上的内在转向。何谓“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”的主体虚妄性？如上所述，《庄子》既然也肯定人我的伦理关系之存在事实不可消除与减损，那么追求社会角色、关系网络的自我实现方式，有何虚妄可言？如上所言，《庄子》并非否定人我关系的互动必要与意义，而是在于批判常人的人我关系与伦理互动，大都建立在“自见/自是/自伐/自矜”的主体自恋与膨胀状态，这种“以自观之”“以自为光”的人我关系，通常只是自我中心的“同一性主体”之扩张，并未真诚与“他者”发生“相互转化”的“两行”关系。换言之，“己/功/名”的自我实现与扩张，仍然陷入“同一性主体”的另一种虚妄，因为这样的主体仍然未能真正与“他异性”产生双向质变转化。可见，这种“己/功/名”的同一性累积扩张，仍然只是主体化运动的假象，并非真正走向“差异的差异化”之主体化运动。而宋荣子的可贵就在于，他看到了这种同一性扩张的功名主体之虚妄，因此才走向非功名主体的内在真实性追求，只是他掉入了关系性与本真性的二元对立，误以为主体的真实在于对外向功名与关系的完全否定，于是产生了另一种内在自我的固化与封闭。从《庄子》看来，“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”的俗儒追求和“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”的宋荣子追求，只是两种不同类型的“同一性”主体，两者皆非《庄子》所肯认的“非同一性”主体之变化常新。

五、“鞭其后者”的吊诡修养：不住两边的否定辩证之主体化运动

《庄子》虽然批判上述二者，或偏取于外，或偏取于内。但却并未完全否定二者，而是尝试要将内外两者给予非二元论式的两行沟通。而沟通调节的方式，便涉及“无”的吊诡智慧之运用。何谓“无”的“不住两端”之吊诡智慧，笔者尝试透过《刻意》篇和《达生》篇的观点，来加以补充说明。《刻意》篇云：

刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。语仁义忠信，恭俭推让，为修而已矣，此平世之士，教诲之人，游居学者之所好也。语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣，此朝廷之士，尊主强国之人，致功并兼者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣，此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。[1]535-537

上述文献，有几个现象值得注意：一是《庄子》批评了五种修养类型的人格形态，二是批评这五种养生形态之后，《庄子》提出了他心目中较为理想的养生模式。而它批评的五种养生类型，在笔者看来，正可用《达生》篇“单豹的内养”和“张毅的外养”这两个基本范畴来概括。其中的“山谷之士(非世之人)”“江海之士(避世之人)”“导引之士(养形之人)”，大体可归为“养其内”这一形态；而“平世之士(教诲之人)”“朝廷之士(尊主强国之人)”，则大体可归为“养其外”这一形态。从他们所择处的空间来观察，前者带有退出人间世的空间边缘现象(他们以远离社会的自然空间为中心)，后者则明显身处人间世的社会政治之名教空间。用魏晋的概念来说，前者以自然空间为内养领地，后者以名教空间为外养领地。但是上述这两种内、外不相及的养生方式，显然都未能受到《庄子》的真正肯定。从《庄子》对这五种类型的评语来看——“为亢而已矣”“为修而已矣”“为治而已矣”“无为而已矣”(笔者注：无所作为)“为寿而已矣”——《庄子》虽然并非全然否定它们的价值或功能，但显然认为它们都有明显的“一偏一曲”之限制。“而已矣”的语气，正显示出它们的限度或限制。对于这五种类型或偏内或偏外的两种养生范畴，为何《庄子》都不能满意？从他下面所提出的解答来看，关键便在于它们完全不能上达一种不偏内外的吊诡修养，或者吊诡两行的中道修养：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”

“不刻意而高”，针对的正是“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣，此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也”。那种刻意选择山谷居处而离世异俗之“非世之人”，也就是刻意离世以追求清净、突显自我清高。而《庄子》的不刻意而高，正是要解构山谷之士偏执于离世养生之一端，以重新思考一种与社会关系和解的“不离世”之修养方式。同样地，“无江海而闲，不道引而寿”，则是针对“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处”这一类避开人际烦扰的避世养生，以及针对“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”这一类追求形寿绵延的养形修炼。整体来讲，这两类型的养生也是偏向尽量回避外缘关系，以个我寿身(形体式的内养)或个我适性(心灵式的内养)为修养基调。总体而言，这三种倾向离世养内的实践方式，大方向偏向宋荣子那种离世性的内向追求，在《庄子》看来，虽然不无可能各有其安养价值或功效，但偏滞在个我内在这一极端，并不真能上达“不刻意而高、无江海而闲、不道引而寿”的逍遥之境。显然《庄子》的真逍遥之境，并不以偏执内在深处的心理空间，或偏住天涯海角的自然空间。至于“无仁义而修，无功名而治”，则是针对批评“语仁义忠信，恭俭推让”和“语大功，立大名，礼君臣，正上下”这两类偏向外养倾向的人格而发。我们从《逍遥游》的小大之辩脉络，可以找到对应的追求形态正是：“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”，这一类以社会我之实现为满足者。然而值得注意的是，《庄子》对于他们虽有强烈的批评质疑，却也并非完全否定，更不认为养生而完全避开人间道场才能得其逍遥。

上述《庄子》对五种类型、两种内外养生范畴的批判，涉及的正是一种“无”的否定辩证之智慧。如何说呢？所谓“不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿”，其中一连串的五个“否定”(“二不”与“三无”)，一方面明显是对偏滞内养或偏滞外养的否定批判。但另一方面要注意的是，《庄子》虽批判内养偏滞却并非要导向外养的一端性追求，同样地，它在批判外养偏滞时也并非要导向内养的一端性追求。《庄子》一连串的否定式表达，其实隐含着一种“无而能有”的积极生产性，因为“无不忘也”终是为了导向“澹然无极而众美从之”的“无不有也”。在笔者看来，《庄子》的用意看似隐微，却也非常明显：它一方面想要避开偏滞内养和偏滞外养的弊病，另一方面又要同时获得内养和外养的养分。但这又如何可能？这里就让我们想到《达生》篇牧羊人“瞻前又顾后”的“不落两端”之生活智慧，而《庄子》则将其转化为“瞻内又顾外”的吊诡修养智慧：

田开之见周威公。威公曰：“吾闻祝肾学生。吾子与祝肾游，亦何闻焉？”田开之曰：“开之操拔彗以倚门庭，亦何闻于夫子！”威公曰：“田子无让！寡人愿闻之。”开之曰：“闻之夫子曰：‘善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。’”威公曰：“何谓也？”田开之曰：“鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利，行年七十而犹有婴儿之色，不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门、悬薄，无不走也，行年四十而有内热之病以死。豹养其内而虎食其外，毅养其外而病攻其内，此二子者，皆不鞭其后者也。”[1]649

单豹的养内是一种极端的往内修行，追求一种内心的精神宁静与超脱，但由于他对主体构成的理解太过简化，以为可以单纯透过离群索居的隔离万缘，来寻得一种真常本心、绝对适性的独我本真之生活方式。但这种隔绝社会、排除人我的“去人间世”之内修方式，在《庄子》看来，最多只能因为减少人我交涉所带来的“阴阳之患”之干扰与耗损，亦即稍微降低了自我矛盾与人我冲突，因此或可获得“行年七十而犹有婴儿之色”的养形为寿等好处。但这种偏滞内养的一偏之修，仍然遗忘了牧羊人的“鞭其后者”之中道智慧，一样掉入了“瞻前不顾后”的陷阱。内修之人在极端往内追求，以为往内修养才是眼前唯一目标与彼岸乐园，但在“劳神明以为一”的内向极端性追求时，忘了人的内在精神其实不离身体境遇，而身体境遇不离“在世存有”。而所谓在世境遇除了人和人的“共社会性”境遇之外，也包含了人和万物的“共自然性”境遇。换言之，任何修养者的主体之构成，都不是孤零虚明的精神独存，精神与肉身、肉身与他人、肉身与万物都环环相扣而共同构成了人的具体性存有。换言之，人不可能脱离世界的关系性，而世界正是一个不断交换与重组的历程性运动关系。倘若人想象有一个绝对先在的内心平静作为修养的起点与终点，他终将掉入遗忘处身境遇的丰富性以及复杂性。这样的修养方式，不是掉入了“贫乏的主体”而错失关系性可能带给主体的丰富性变化，就是掉入了因为低估处身境遇的复杂性，而“成为老虎食物”的荒谬处境。所谓“不幸遇饿虎，饿虎杀而食之”，在笔者看来，可从隐喻作解。饿虎未必要实指为偶遇山中饿虎，而可从自然变化伟力之无常而可随时“负之而去”来理解。亦即饿虎只是自然力量变化不测之隐喻，而任何自以为可以长存不坏的精神或身体，皆会被变化无常所化身的饿虎给吞噬而去。饿虎之譬，也可再延伸为人生境遇中无所不在的潜藏伤害。所以当人们活在纯粹想象的内在自我进行纯净化与纯粹化的自我修养时，却可能完全低估人际关系的错综复杂，而将自身放在一个极其天真的无知处境而易受伤害。

从否定辩证的批判面来说，牧羊人的“鞭其后者”，正是为对治“瞻前不顾后”的偏失一端，因为不管是以内养为前瞻(山谷之士、江海之士、导引之士)，还是以外养为前瞻(平世之士、朝廷之士)，他们在以某一端为前导方向而竞相追逐时，都将掉入对于主体“内外交织”的丰富性与辩证性之化约与错失。因此它们在有所得之时，必也同时掉入有所失，这都因为它们缺乏“鞭其后者”，以求救治一端的“吊诡两行”之觉察。所谓“顾后”之譬喻(同时顾及几乎被遗忘的另一端)，乃是深刻体认到“以后救前”之必要，以促使前/后、内/外，不要堕化为二元断裂的戏剧化两极端。因为这两端有其辩证的张力在，因此很容易掉入“扶得东来又西倒”的对列逻辑。而《庄子》实乃体认到要克服这“两端又一致”的处境，只有以“否定辩证”之吊诡修养方式，可在前后之间、内外之间“无所住”，以保持动态往来、两行转化的“非同一性”之修养方式。

六、结论：“相与于无相与，相为于无相为”的关系性自由与关系性丰饶

长期来，中国文化有一种解庄的传统，便是将《庄子》定位在“方外”之学，并以“方外方内不相及”的二元论模型，将庄旨固定在隐逸遁世、山水寄情、甚至神秘超脱等逸出“关系之外”的“无何有之乡，广漠之野”之抽象纯白乌托邦。这种解庄传统并非毫无根据，甚至解者可能找出若干庄辞意象，来支撑这种“脱关系”“去关系”的“遗世独立”之方外逍遥。例如王中江《个体：从类、性到关系和普遍相关性》及《道家自由思想的两种形态》二文，可谓近来这种解庄路线的现代版范式。王先生此种解庄路线，就其欲破除本质主义、形而上学思维，以回归关系性、有机性、历程性的动态思维而言，笔者也有所赞同。并认为《庄子》“气化”与“物化”的“一与多”“不际与际”“无分与分”等吊诡关系，正可相应于其所欲揭露的关系存有论、关系实在论，或是将关系思维从“个体之间”深化为“个体之内”的“内在他者性”之转向思维[4]。但由于他过于担心“气化”成为“物化”之外或之上的本质性(或形上实体)，因而错估了《庄子》“即气化即物化”“即连续即断裂”“即关连即差异”的变化性、关系性世界。更甚者，其低估了《庄子》“相为于无相为，相与于无相与”的吊诡性表达，只能单向度地抽取“无相为”与“无相与”，因而将《庄子》判定为“去关系性”之“无待”逍遥，以至于终究只能流于精神想象：“‘若夫乘天地之正，而御六气之变，彼且恶乎待哉？’‘至人无己，神人无功，圣人无名。’这同样是庄子想象和幻想的自由。”“人们可以想象一个没有关系的个体，就像庄子想象的无待至人极限之逍遥和神游那样，但事实上我们找不到一个同其他个体没有关系的个体。”[5]109,112言下之意，《庄子》仅能提供人们想象一个内心神秘角落，换取“非真实”的一时清心。因为真实之为真实，仅能落实在相互依存与相互作用的关系性真实之中，而“无待”正是这种关系性的消除脱去。

显然王中江所理解的《庄子》诗意性格、神秘主义式的精神家园，终究无能回应你我之间、人群之间、物我之间的关系性自由与转化性丰饶，它只能提供中国知识分子一种清凉兴奋剂：“孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中，使他们满腔热情经世致用、立功立名；但他们一旦受到挫折和打击，庄子道家就把他们从秩序中接过来，消除他们的郁闷和创伤，使他们心灵得到安慰。不能‘只是’消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂，更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和‘自我’兴奋剂……中国知识分子又是如何以庄子为师，寻找精神家园和诗意性的。根据以上考察我们知道，由庄子的 ‘游’和‘逍遥’所体现的‘自由性’，主要是在冥思玄想之中，在心灵的‘道游’之中实现的，它是一种回归自我的‘内游’‘内修’和‘宁静’，是一种‘内向性的神秘体验’。 这种在内心世界所进行的‘玄游’‘神游’和‘冥想’，契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。”[6]132

他这种儒“方内”、道“方外”的解庄方式，片面突显《庄子》的内向性、极端化的神秘体验，却忽略了《天下》篇所谓“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处”的吊诡辩证性。换言之，《庄子》与万物变化(物化)的“应于化而解于物”之自由关系，以及《庄子》与人间世的“入游其樊而无感其名”之辩证丰富关系，皆被减损为纯粹内在的唯心论、独我论式的玄秘性精神自由。如此亦将《庄子》蕴含的批判性之“道家型知识分子性格”给消除殆尽。然而本文所理解的《庄子》之“无待”，绝非断除或脱离关系，而是要治疗主客有隔有碍的“异化”关系。“有待”意指着过分依赖或过分支配所产生的“异化”关系，或者关系的“异化”。而“无待”正如“除病不除法”，针对的是关系之病变。亦即，《庄子》“无待”所欲消除的是关系的“异化”，而非“关系”自身。甚至可以说，唯有消除“异化”，关系中的自由与丰饶才得以体现。如此理解，“无待”与“有待”的微妙关系，正如“无相为”与“相为”、“无相与”与“相与”的吊诡关系那样，皆不宜以二元分立模式去片面化理解，而应该完整把握《大宗师》“相与于无相与，相为于无相为”的“与无与，为无为”的辩证方式解之。此种“无待而待，待而无待”的吊诡修养，或者“在关系之中而不落异化关系，在关系之中又活化关系”的两行智慧，才得善解《庄子》“以无厚入有间”的关系性自由，以及“应于化而解于物”的关系性丰饶。一言以蔽之，《庄子》是在即批判即更新的辩证活动上来重估关系、活化关系，而非简单的肯定或简单的否定关系。

[本文为(台湾)“科技部”技画案“MOST 106-2410-H-110-072-MY3”之部分研究成果，特为致谢。另外本文曾于2017年上海华东师范大学哲学系主办的“《逍遥游》的文本、结构与思想——首届两岸《庄子》哲学工作坊”会议上提交，特别感谢陈赟教授的深入评论与对话。]

注释：

①《庄子》开篇的“鲲”之命名，既涉及神话的想象修辞，也涉及吊诡修辞。据袁珂研究，“鲲”之源头来自中国远古神话中的海神与风神之原型意象，因此鲲化鹏徙自有其神话想象思维的创造性改写。另外，“鲲”字有鱼子小卵之意，而《庄子》以“其大不知几千里命之”，揭示了鲲“含小大”“可少老”于一身的吊诡潜力。参见任博克：The paradoxes implicit in this name are not irrelevant.The largest fish is thus also the smallest speck of pre-fish, the tiny fish egg.The youngest newborn here, the not-yet-fish, is also the elder brother.(Brook Ziporyn，“Zhuangzi:The Essential Writings with selections from traditional commentaries”,Hackett Publishing Company,Inc.Indianapolis/Cambridge,2009,p18.)任博克英译本在开宗《逍遥游》第一个脚注，便敏锐把握到《庄子》吊诡思维的修辞表现。

②《山海经》有许多身上长有翅膀的“怪鱼”，古神话中的事物都不是一般事物，《山海经》里充满怪鱼、怪鸟、怪人。在神话世界里，“怪”是指物类可以跨越现在生物学里的分类，生命可以跨越物类而参与共享，所以常常出现有多种物类同时表现在一个形体上的图腾思维。比如“西王母”“山神”“海神”都具有人兽合体特质，代表了生命具有一种跨越物类的特质。这样的世界具有存有连续性的亲密关系，人并不与万物隔离开来，更未把自然万物当成外部对象去管理控制。有关《庄子》和神话的亲缘关系，可参见张亨，《庄子哲学与神话思想——道家思想溯源》，载《思文之际论集：儒道思想的现代诠释》(台北：允晨出版社，1997年)，第101-149页。

③从鲲鱼到凰鸟，从海底到天翔，从下游到上行，从北冥到南冥，在修辞上仍然混合了对立于一身的吊诡特性。甚至单从“鹏”之命名，和“鲲”一样隐含了吊诡修辞。亦即鹏凰既属非梧桐不栖、非醴泉不饮的特立独行之高雅，但就字源来看，它也具有平齐友朋之含义。换言之，凰鸟大鹏，具有“特异不俗而卓立”与“物我相游于平等”的共在特征，此又是一种吊诡潜力的修辞手法。参见任博克：Again, the paradox is of some importance.Peng is vast, and his superiority to other birds seems to be stressed in what follows, but his name also includes a reference to parity and companionship.(“Zhuangzi:The Essential Writings with selections from traditional commentaries”，P19.)任博克英译本的第二个脚注又针对鹏字的“卓越性格”与“友朋性格”之双重性格，来突显《庄子》的吊诡思维。

④参见拙文：《〈庄子〉身体技艺中的天理与物性》，载《诸子学刊》(上海：华东师范大学，2017)。

⑤陈寿昌：“鱼化鸟者，阴尽阳纯，所谓坐生羽翼也。海运者，精足而气自动。化者，自化。徙者，自徙也。释南冥以天池者，天为纯阳以喻元精，非凡水也。漆园开宗明义，寄喻精深。炼精化气，取坎填离，大道尽在是矣。”《南华真经正义》(台北：新天地书局，1972)，第1-2页。另外有关内丹家的修炼观点，请参见拙着：《丹道与易道──内丹的性命修炼与先天易学》(台北：新文丰出版社，2010)。

⑥关于《庄子》的文本特性，笔者曾有分析，参见拙文《〈庄子〉的文学力量与文本空间—与罗兰．巴特的互文性阅读》，载《道家型知识分子论：〈庄子〉的权力批判与文化更新》(台北：台湾大学出版中心，2013)，第355-415页。

⑦既然“生物之以息相吹”，就已表示天地万物之间有其“相互蕴化”的原始关系性，并非郭象的所谓万物乃自生独化：“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。故物各自生而无所出焉，此天道也。”郭象以上注解“天籁”的观点，参见《庄子集释》，第50页。

⑧《老子》称此为“天地其犹橐籥乎”，整个天地就像风箱那样，万物在若有似无的呼吸中，共同参与了“大逝远反”的循环变化。东方对呼吸很重视，所认法国汉学家朱利安主张东方是个呼吸的文化，西方是个视觉文化。西方强调真理是理性的对象性观看，世界成了客观的真理图像。而东方的呼吸文化，则强调人与世界是内在性、过程性的关系共在。参见朱利安(或译为余莲)著，林志明、张婉真译：《本质或裸体》(台北：桂冠图书，2004)。

⑨“何谓形上学？”“何谓启蒙？”是人作为人，会一再追问的根本问题，前者涉及世界的实相追问，后者涉及主体的实相追问。在笔者看来，《庄子》对“天之正色”或“天籁万唱之背后是否有无形上怒者”，正属于“何谓形上学”的追问。而人的生命流转现象背后到底有无真君真宰作为超越根据，则类似于对“何谓启蒙”的主体性追问。

⑩任博克在译解《逍遥游》的“乘天地之正，御六气之辩”时，便采取这种“观点来回、两行游化”的理解方式，而不是采取“天地并生，万物为一”的游乎天地之气化论解读。其说亦可备为一说：The character bian , translated as “back-and-forth” means disputation, the central topic of much of the following chapter.See Glossary.The usage is odd, and several substitutions have been suggested, including “transformation” and “differentiation”,other important Zhuangzian themes.But replacing the character seems to efface the resonance with the trope of the windstorm sounds as disputations that opens the next chapter.Each atmospheric state is, as it were, making an “argument”,presenting what is right to it.We are urged to ride what is true both to Heaven and to earth and similarly to hitch our chariots to the disputational deposition of each contrasting atmospheric state in turn.(“Zhuangzi:The Essential Writings with selections from traditional commentaries”,p5.)

[1]郭庆藩.庄子集释[M].台北：华正书局，1985.

[2]张光直.中国青铜时代[M].台北：联经出版事业公司，1983.

[3]牟宗三.中国哲学十九讲[M].台北：学生书局，1986.

[4]赖锡三.论先秦道家的自然观：重建一门具体、活力、差异的物化美学[J].文与哲，2010(6).

[5]王中江.个体：从类性到关系和普遍相关性[J].哲学分析，2016(5).

[6]王中江.道有自由思想的两种形态[C]//原道：第7辑.贵阳：贵州人民出版社，2002.