论先秦儒家情理精神的现代转化

郭卫华

（天津医科大学 医学人文学院，天津 300070）

随着中国现代文化建设的深入发展，如何对待中国传统文化成为更加复杂和重要的现实问题。中国传统文化作为一种伦理型文化，对中国传统伦理精神进行现代转化成为其核心问题之一。中国传统伦理精神的现代转化是一个重要的历史问题，也是一个错综复杂的理论问题。因此，作为体现“中国话语形态”和“中国精神”的儒家传统情理精神的现代转化，不仅仅涉及到其如何与现代衔接的问题，更是要在传统与现代、本土化与全球化的交错中寻求新的立足点，进而开拓出能够化解时代冲突和矛盾的世界观、价值观。先秦儒家情理精神的现代转化既是对中国传统情理精神与现代理性精神差异的理性认知，也是对二者差异、现代与后现代差异和矛盾的融合。其实，这也是中国情理精神中“情”之合同功能的展现。在此理解下，先秦儒家情理精神的现代转化具有二重意义：一是在当今时代背景下，重新挖掘先秦儒家情理精神中契合人类生命需求的价值真理，并把其经过千年积淀的文明智慧带向未来；二是基于本土化与全球化的关系，实现中国传统情理精神与现代理性精神的共生互动，在相互取长补短中共同应对人类生活世界所面临的文明困境。

一、德性与权利的整合

从个体层面思考“我应当如何生活”的文明追问中，自孔子开始，先秦儒家就非常重视个体德性的养成，而且先秦儒家德性论的立论基础是以“情”为主、情理合一的人性论。孔孟都认为“仁”为人之本，人具有仁德的内在精神动力便是恻隐之情，然而恻隐之情只是仁之“端”，其在实现的过程中会因人生处境与各种人伦关系的错综复杂而遭遇到各种变数，即“养其大体为大人，养其小体为小人”[1]270。人之天生具有的向善之情要升华为人之所以为人的德性，需要以人的理性能力对人自身身心关系、人我关系、天人关系有所知觉和认识，所以还需“智德”①，即以人自身的理性能力作出是非善恶的判断，并在此基础上作出意志选择。当然，从向善之情出发的意志选择不是从个体主观好恶出发，而是需要依循具有伦理普遍性的道德原则，即道德选择要“适宜”，这便是“义”德。道德是一种实践精神，可以说，“义”德是人最重要的情感能力和道德实践能力。因为“义”之道德合理性是建立在“仁”的基础之上的，它展现的是人作为道德主体对他人的尊敬和善意关怀，并在大是大非、生死抉择中展现出超越自身生死的大义凛然，内含着一种关照他人、关照世界的大爱精神。可以说，“义”德强调的对他人利益的关照成为建立处理人伦关系行为规范的最高准则。“义”既需“智德”的理性之别异功能，在对人自身身心、人我、天人之差异认识的基础上，更需以“情”的合同性顾全人与人之间的情感联结，并以“情”之感通功能保障人与人之间的沟通交往能力。由此，由“居仁由义”出发而形成的道德原则规范虽具有条文法令式的社会功能，但它又不是死板的法，而是合情合理的规法，这便是“礼”。从先秦儒家德性论的结构和内在意涵来看，其性情论的人性预设为挖掘和发挥人内在的主体性提供了广阔的空间，形成了“为仁由己”的主体性品格，以致于个体无论在何种现实情境下，哪怕身陷囹圄，都不会遮蔽其由内而外的德性之光，也正因为如此，整个中华民族无论遭遇何种困境，都会有一大批仁人志士能够以个体的力量挺身而出，在“以天下为己任”的豪情中不惜牺牲自身个人利益而关照他人利益和社会整体利益、长远利益。

不过先秦儒家德性论虽然把人的主体性品格发挥到了极致，但是在其德性论的整体建构中，对“情”的重视和强调以及始终以人伦关系为终极归宿的价值取向，使其自身呈现为“关系本位”的精神品格，即先秦儒家德性论是一种重视关系的德性论，个体德性修养的目的和终极意义在于适应、服从人伦关系。由此，在具体的生活世界中，当个体的价值诉求与人伦关系的整体价值诉求发生冲突和矛盾时，先秦儒家德性论往往倾向于个体对整体的绝对服从。先秦儒家德性论的这一价值主张极大地适应了传统社会的血缘文化特征，但是在消极层面，在现实的生活世界中往往会压抑个体个性的伸张，个体的价值、尊严、权利难以得到应有的尊重和保护。“至于孔子‘仁学’中关于‘礼’的思想和重人伦的倾向具有被异化为束缚人和阻碍人之实现的外在权威的可能性，以及这种可能性随着封建专制集权的加强而成为现实性，这是另一回事,而这正是儒学的悲剧。”[2]先秦儒家的德性论对个体绝对服从整体的价值主张越来越难以适应在现代化大生产和集团生活中的内在需求。在现代化大生产以及集团生活中，个体发挥作用的空间以及影响力日渐削弱，也就是说，基于社会化大生产的集团生活对个体的束缚越来越大。“与个体相比，集团行为不仅会造成更为严重的伦理道德后果，现代文明中的重大伦理灾难和道德后果如战争掠夺、生态危机的主体都是集团，而且集团行为往往是个体伦理道德精神的直接的‘社会环境’，其影响也更为深刻。只有将集团与个体行为同时作为伦理道德规约的对象，并以此为相互影响的生态系统，才能真正解释和解决现代中国伦理道德精神的诸多课题和难题。”[3]27面对现代文明中集团行为影响力深度和广度的扩展，先秦儒家德性论遭遇着重大挑战，即先秦儒家德性论因强调个体对整体的绝对服从，极易使个体因集团内部的伦理性而消融自身对集团行为特别是不道德行为的道德评价能力，乃至于沉沦于集团利益的束缚中而失去独立的道德判断力和道德行为能力；儒家德性论对个体内在主体性极力强调，进而忽视对外在社会力量的道德约束，乃至于个人正当利益经常被集团忽视或牺牲，也在一定程度上会造成个体德性难以对抗集团的不道德行为。由此，先秦儒家基于情理合一的德性思想要继续发挥自身的作用，就必须进行新的拓展，即一方面儒家德性论可以继续发挥其内含的个体对伦理共同体的义务意识，另一方面，先秦儒家德性论也应当站在个人的立场，维护个体作为人的自由自主、尊严和权利，也只有这样，个体才不会湮没于集团利益中而失去自身独立的道德评价能力和道德行为能力。

由此，先秦儒家情理精神要重获生命力，更大限度地发挥其德性论的社会价值，应当融合现代社会中基于理性的权利论思想，使个体与整体形成良性互动。在先秦儒家德性论与现代权利论的融合中，还有待澄清的一个问题就是，先秦儒家德性论因何能融合现代社会权利论？笔者以为，先秦儒家德性论虽然是“关系本位”的，强调个体对伦理整体的服从，但是在这种服从中，个体不是完全被动的，在伦理共同体中，个体德性的养成是以个体道德自由为前提的主体能动性发挥的过程。先秦儒家以“情”为主的德性论特别重视个体对他人利益、社会整体利益的关照，因此，儒家德性论虽然展现为一种义务论，但是其通过人与人之间的情感关照又内在地包含着对个体权利的维护。当然，儒家德性论的权利意识是基于“情”之合同性的“你中有我，我中有你”的整体主义思维，与现代社会基于理性的“你我之别”的权利论截然不同，因此，儒家德性论中内含的权利意识往往湮没于关系本位的义务论中。从此种角度看，先秦儒家精神在现代转化的过程中，德性与权利的融合不是把权利作为外来的东西嫁接到儒家价值体系中，而是为适应现代社会结构的变迁、人们理念的转变，在重视“关系”的同时，也应当凸显对个体价值和尊严的维护，以期使个体与伦理共同体形成一种有机的“精神”联结。而且，这种融合还有益于超越个人主义的局限性。个人主义作为现代理性精神之别异性的现实演绎结果，其虽然彰显了个体的自由、自主、价值和尊严，但是它作为“‘集合并列’的无精神的形式普遍性”[3]5，又极大地破坏着伦理共同体，威胁着个体向伦理实体的皈依。因此，儒家德性思想在融合现代理性文明的权利观时，也应当坚持德性为本的立场，因为德性更能彰显伦理的凝聚力。

二、“仁”的转变：由家族到社群

先秦儒家基于情理合一的德性思想主要探讨的是基于个体的道德主体能力的培养与发挥，其回答的是“我应当如何生活”的道德追问，而与这一问题直接相关的另一个重要问题就是“我们如何在一起”的伦理追问，对于先秦儒家“伦理优先”的传统而言，后者更具根本意义，并始终认为“我们如何在一起”的伦理原则是“我应当如何生活”的终极依据。

关于解答“我们如何在一起”这一伦理追问，先秦儒家建构了一套以“仁”为基础和核心的伦理原则。在先秦儒家情理精神中，“仁”不仅是一种指向个体德性修养的全德之德，而且也是个体向伦理实体皈依的根本性伦理原则，是社会运行的总体性价值原则。“仁”作为先秦儒家伦理精神中处理人伦关系的根本原则，其本质是可以超越差异的向善之情感。从个人来说，每个人在这个世界上都是独一无二的，并且每个人根据自身的伦理身份都具有与他人不同的利益关照，因此，在人与人的交往中，首先展现的是人与人之间的别异之处，那么如何才能感知彼此间的利益关照呢？或者说如何通过内在的心意相通而消除或超越彼此间的差异而以“我们”的方式生存于世？先秦儒家情理主义认为，基于恻隐之心的“仁”通过“同情”和移情而感知他人利益，进而产生利他行为，从而使“我”成为“我们”的存在，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也”[1]79-80。其次，要通过“同情”或移情共感消除人与人之间的差异，为人与人“伦理地在一起”提供源源不断的内在精神动力，必须寻求人我之间的情感共通点。在先秦儒家看来，血缘亲情便是所有人之间的情感共通点。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”[1]307先秦儒家正是由此出发，赋予血缘亲情深厚的伦理意义，认为人之道德感知、道德觉悟乃至道德行为的原初动力都与血缘亲情相关，于是，人我之间消除差异的伦理起点便是“爱亲”，家庭成为伦理的策源地。当然，先秦儒家强调“爱亲”，但是其仁爱思想也没有完全囿于家庭血缘关系中，而是主张通过推己及人的方式，把爱亲之情投射到没有血缘关系的陌生人之间。在先秦儒家的伦理世界中，人与人之间伦理关系的联结，没有纯粹的个体与个体之间的伦理交往，而是始终以家庭成员的身份去关照他人利益，以加强彼此间的伦理认同，“移孝作忠”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。先秦儒家以“爱亲”为核心的仁爱思想极大地适应了中国的血缘文化传统，为以自然经济为基础的熟人社会提供了重要的伦理支撑。

然而，随着中国社会结构的变迁、传统的熟人社会向现代都市文明的转变，儒家“爱亲”思想的弊端和局限性不断暴露出来，特别是在宣扬民主、自由、权利、平等的现代文明中，儒家的血亲情理遭到无情批判。“如果说，在两千多年前的先秦时代，人们还认为杀个把人无关紧要，舜主动放弃最高公职而将杀人的父亲‘窃负而逃’还可以被某些人认为是‘美德’的话，那么在把人的生命看作具有至高无上价值的现代社会，这种行为就是典型的徇情枉法的腐败行为了。”[4]无论这种批判是否得到广泛认同，但是在现代由陌生人构成的都市文明中，先秦儒家以家庭血缘亲情为本根的价值主张的局限性较为突出。因此，先秦儒家情理主义道德哲学形态要获得新的生命力，应当依据现代文明社会的特点，对其仁爱原则进行适当转变。具体而言，中国现代社会已经打破了原有的基于血缘关系的熟人社会结构，其伦理后果就是在现代的集团生活中，每个人从家庭中走出来，以个体的身份进入社会，以利益关系缔结各种各样的组织形式，并依据利益划分承担作为集团成员和国家公民的责任和义务。故此，先秦儒家之“爱亲”思想虽然对培养个体德性具有重要意义，但是对于现代集团生活和公民道德而言，已远远不适应现代公民社会的伦理诉求。先秦儒家情理精神要获得现代生命力，就必须对接基于现代理性精神的民主理念，应当由以“爱亲”为核心转变为以“爱人”为核心，由“爱亲”的常态化走向“爱人”的常态化。当然这一转化对先秦儒家情理精神而言是一场巨大的挑战。众所周知，绝大多人由诞生到成长的整个历程都是在浓郁的亲情中进行的，因此“爱亲”成为一种自然，特别是父母爱孩子更是本能之爱，无需教化便天生拥有，但是对于无血缘关系的人如何去爱，却需要一番理性的引导和情感上的激发。由此，既需要继续发挥先秦儒家仁爱原则的“爱亲”的伦理意义，同时又需从“爱亲”的自然情感中超越出来，把“爱亲”内含的利他行为、责任意识、关照他人的功利意识在现代理性精神特别是在内含自由、权利、民主等价值理性的引导下，升华为一种社会情感。即儒家的仁爱原则应该突破血缘家庭的局限，更侧重于在社群中发挥仁爱之情的凝聚力量。

由“爱亲”向“爱人”的提升以及“爱人”的凸显不仅继承了先秦儒家仁爱原则儒家“仁”之情的精髓，而且也有利于消除现代理性精神自身的缺陷。现代都市文明中，基于地缘和业缘的人伦关系占据了更主要地位，这种人伦关系与血缘关系相比，主要是一种利益联结，而这种利益联结既脆弱又具有易变性。而且，在都市文明中，人口越密集，人与人之间的情感互动、彼此关怀也越微弱。“米尔敢认为在都市密集的人群接触中，人与人之间的情感与关怀大打折扣。所以有人会放弃日常的礼貌，有人会不愿施小惠，甚至有人在他人急需济助时会置之不顾，詹诺凡斯的案例可以用‘情感的超载’来理解。”[5]特别是市场经济催生的经济理性、现代理性精神现实演绎的个人主义使非血缘关系的人与人之间的伦理互动变得越发微弱，人伦关系沦落为人际关系，人与人之间的别异性逐渐占据主导地位。然而，人类文明的终极真理是“我”向“我们”的终极皈依，从此种意义上说，现代文明应当积极吸收先秦儒家对“情”的文明设计，使人超越“理”的别异性，努力发挥“情”的合同功能，通过情感的超功利性、直接性把个体的人凝结为实体性的“我们”，在挺立人之道德主体性的过程中实现人之为人的价值和意义。

三、“伦理—道德”的“精神生态”

先秦儒家基于情理合一的德性论与基于现代理性精神的权利论的整合，本质上是其在现代转化中对“我应当如何生活”这一道德追问的回答，而“仁”的转变则是对“我们如何在一起”这一伦理追问的顶层文明设计。这两大问题本质上是一而二、二而一的问题，“我”向“我们”的伦理皈依生成于“伦理—道德”的价值生态中。基于理性之别异性的现代文明所面临的根本难题就是“伦理”与“道德”的精神断裂。樊浩教授在《“伦理”—“道德”的历史哲学形态》一文中指出，在现代文明中，无论是以“理智的德性”为基因、追求道德自由的“西方传统”还是道德强势话语下，伦理优先的“中国传统”所遭遇的现代难题的精神根源都在于伦理与道德的分离甚至是分裂。要解决这一难题，应当建立起伦理与道德的价值生态。[6]如何建立二者之间的价值生态，先秦儒家情理精神为解决现代精神文明的这一难题提供了价值启示，其对“情”之合同功能的发挥，不仅有助于消解现代理性精神之别异性引发的文明困境，而且其更大的价值合理性就是形成的有机整体主义思维有助于解决伦理与道德相分离的现代文明难题。先秦儒家情理精神的这一价值合理性也为自身的现代转化迎来新的契机。

先秦儒家情理精神对“情”的合同功能的文化设计，在思维方式上孕育成有机整体主义哲学理念。这一理念融入到伦理道德关系的理论建构中，伦理道德呈现为“伦—理—道—德”的生态互动，而且这种生态互动始终以情理合一为内在精神机制。具体而言，在先秦儒家道德哲学中，“伦”作为对个体与实体之间关系的表达，体现为两对关系：个体与家庭实体之间的关系——“天伦”、个体与国家或社会实体之间的关系——“人伦”。“天伦”和“人伦”构成了最基本的伦理关系，并且在先秦儒家的伦理思维模式中，“天伦”是“伦”的本源和范型，“人伦本于天伦”。而且相对于个体而言，“伦”无论作为家庭伦理实体还是作为社会伦理实体，相对于个体来说都具有不可更改的客观必然性，个体向“伦”的回归是无法改变的必然命运。“伦”要从自在的客观存在转化成为自为的客观存在和普遍物，必须要有道德主体的自觉认同和维系。而“理”便是对“伦”的领悟、认同和自觉维系。当然在先秦儒家构建的道德哲学体系中，“理”对“伦”的认同和维系是以“情”为前提的，“中国伦理在对人性的认同中，倾向于把人性情感化，孟子的‘四心’之中四分之三是情，只有‘是非之心’是理，而这种理还不是西方式的纯粹理性，而是情理之理。同时对伦理关系也情感化，‘人伦本于天伦’的五伦模式，就是一种情感化人伦关系与伦理实体。”[7]“理”作为对“伦”的自觉意识，还停留在理论理性的层面，这种理论理性要获得现实性，还需要向实践理性转化。在先秦儒家情理精神中，这一转化的环节便是“理”向“道”的转化。“理”向“道”转化的内在动力主要是伦理感。伦理感作为具有伦理普遍性的情感，其本质是个体扬弃自身的情欲需求和主观特异性向实体回归的一种追求和冲动。先秦儒家情理精神以“仁爱”作为伦理感的集中表达，认为“仁”作为个体与实体之间、个体向实体回归的设计，它以伦理普遍性“爱”即“爱亲”和“爱人”使个体扬弃自身的独立性和个别性而成为家庭成员和国家公民的普遍性存在。“道”作为实践理性，虽然具有很强的实践性，但仍停留于抽象的层面而不具有现实性。“道”获得现实性必须通过个体的行为努力落实到个体的“德”中，即作为行为规范的“道”必须被个体认同，内化为个体德性，才具有现实性。道德感是“道”向“德”转化的内在动力。道德感由伦理感转化而来，“是伦理的‘实体感’内化为个体的‘道德感’”[8]。它是个体按照伦理普遍性的要求行动而产生的情感能力和德性品质。先秦儒家通过情理合一的人性机制使“伦—理—道—德”处于有机的生态互动中。先秦儒家情理精神的这一理论特点和道德哲学的建构方式为现代社会走出伦理与道德相悖的精神危机提供了重要的价值启示。先秦儒家道德哲学对情理合一的文化设计以及“情”之合同功能的发挥，正能弥补现代理性精神之别异性的文明局限。现代理性精神对个体独立、自由的强调和突出，在彰显和充分发挥个体价值的同时，其带来的弊端就是个体很容易受自身主观任意性的局限。另外，在陌生人构成的现代都市中，人与人之间的情感互动也日渐式微。因此，要强化人与人之间的伦理互动，构建人伦和谐，激发个体的向善之情，为个体德性的现实化提供文化支撑。先秦儒家“伦—理—道—德”之间的有机互动为现代社会“伦理—道德”的价值生态建构提供了一定的理论资源。“儒学的重人伦、重群体就包含着对个体、对个人价值的肯定,甚至可以说,儒学的重人伦、重群体就是从重个人出发的,而最终则要回归到对每一个具体的个人的关注。”[2]289

不过由于先秦儒家“伦—理—道—德”的有机统一是建立在血缘关系基础之上，并主要以血缘亲情为内在精神原动力，所以其在注重挖掘个体主体性价值的同时，更为关照社会群体和社会人伦关系，强调个体对人伦关系的绝对认同，这一价值生态落实于生活世界中，个体的价值诉求往往湮没于集体的价值准则中。同时，由于先秦儒家建构的“伦理—道德”的价值生态偏重于对“情”之合同功能的发挥，理性的文明功能被遮蔽，较难适应现代公民社会突出个体尊严、权利的价值诉求，而且其仅仅以血缘亲情为本根依据，无法真正从容应对现代社会中“伦理”和“道德”的精神断裂。因为在现代社会中，社会分工的细化、集团力量的强化、核心家庭的兴起、个体价值的凸显等社会现实极大地弱化了血缘关系的社会意义。由此，先秦儒家情理精神要彰显其建构的“伦—理—道—德”生态互动的文明价值，还应当涵容现代理性精神。通过发挥理性形式的普遍性对血缘亲情和个体情感进行普遍性升华，即把这两种情感升华为社会情感。在此需要作两方面的努力：一是需要对恻隐之心、爱亲之情进行理性的引导和提升。人人都有恻隐之心，都有爱亲之情，但是要把恻隐之心、爱亲之情落实到个体行动中，使个体不会随波逐流，在大众的情感洪流中保持自身独立的道德判断，就必须建立在一定的理性认知基础之上。尤其是现代理性精神强调的个体独立、自由等理念，有助于个体在集团生活和社会大众生活模式中保持自身的反思能力和独立判断能力。二是社会还应当建立普遍的道德标准和社会主流价值观，为个体发挥自身的向善之情提供可持续性动力。由此，儒家要发挥在现代社会中的生命力，一方面需要融合现代理性精神，充分尊重个体的独立性和主体性价值，另一方面需要继续发挥“情”的文化功能，保持在“情”之合同基础上形成的“伦理优先”传统，以“伦”之“理”消解个体的自然情欲的过度张扬和主观任意性，进而使普遍性的“伦”之“理”内化为个体的“道”之“德”。同时，也只有情理合一和情理互动才能真正提升人性，使伦理和道德实现有机统一。“单纯的理性推论主要表现为逻辑层面的活动，其中并不涉及实质的内容，它固然具有理性的性质，但其中的合理性主要呈现形式的意义；基于情感沟通的外推（情感的外推）则既体现了理性的形式（推论），又包含了价值的内容（仁爱），由此展现的理性化，同时呈现实质的意义。”[9]263

面对现代社会理性独霸引发的文明危机，先秦儒家情理精神的现代转化可以说是现代人走出这一文明危机的重要探索，同时也是儒家的新发展。这一新发展不是情理精神与现代理性精神的对抗，而是醇化和包含现代理性精神。先秦儒家情理精神既要承接基于现代理性的科技文明和经济文明，同时又需对现代人进行价值引导，即以合情合理的价值追求使个体从物欲的泥沼中摆脱出来，以情理合一的人性机制建立完善统一的个人，以“仁爱”消解个体之间的别异性而使“我们伦理地在一起”，以有机整体主义的思维模式实现“伦理—道德”的价值生态。