简谈休谟的政治德性

陆锋明

（苏州市职业大学管理学院 江苏 苏州 215000）

一、休谟的政治德性

我们知道，德性问题是古典政治学的一个核心问题。古典政治中，德性既是政治的基础，又是政治的追求。政治的目的是追求一种社会的整体德性，而这样一种整体德性又被视为源于生命内在目的的善，因此，社会的整体德性就是至善。这样，在古典政治中，就通过目的论把整体德性与至善合为一体。到了近代，理性主义政治学内在的科学规范要求政治与道德分离，即事实与价值要分开，因此，近代理性主义政治学的一个主流趋势是道德被逐渐从政治领域中剥离出来，这一点在法国启蒙运动中表现得尤为明显。但苏格兰启蒙运动却是反其道而行，苏格兰启蒙运动的一个重要特征就是它的政治德性论，休谟在其中是一个典型代表。

休谟遵循古典政治的传统，认为政治与正义密切相关，他说：“人诞生于家庭，但须结成社会，这是由于环境必须，由于天性所致，也是习惯使然。人类这种生物，在其进一步发展时，又从事于建立政治社团，这是为了实施正义。”[1](P23)古典政治学的一个核心问题是一个正义的政府以及与此相关的公民美德问题，柏拉图、亚里士多德的政治理论都是围绕着这两点展开的。休谟也不例外。柏拉图和亚里士多德认为，处于不同位置和承担不同角色的公民应具有各自相应的美德。在柏拉图和亚里士多德那个年代，政治体系表现为不同阶层，因此他们从不同阶层的公民美德入手。到了休谟时代，政治体系表现为政府与公民之间的区分，因此休谟主要是论述政府和公民应该具有哪些美德。在休谟看来，政府的美德应该是责任，尤其是保障公民的财产权不受侵犯的责任；而公民的美德就是忠顺，即对于一个合法政府的推崇与服从。在《人性论》第三卷第二章“论正义与非正义中”，休谟着重考察了政府的起源，以及忠顺的起源、限度与对象等问题，其围绕的一个中心实际上便是德性与正义，即政府的正义美德与公民的忠顺美德。[2](P85)

在古典政治中，在整体上，政治德性是与至善合为一体的。但在这一点上，休谟并没有遵循古典政治的传统，政治德性除了体现在政府与公民的美德上，休谟独辟蹊径地把整体的政治德性与至善论分开，认为除了政府与公民的美德之外，政治德性还应体现在正义规则之上。为了凸显正义规则的德性，休谟把德性分为自然之德和人为之德两种。休谟认为，德性有自然产生和人为产生两种方式。自然产生的道德感来自于人性中的同情心，同情能够使人们的情感得以交流和影响，进而产生新的情感，这些新产生的情感是利他性的，也就是一些新的道德感。但是这样一种通过同情产生的道德感是不牢靠的，因为这是一种基于个人感觉之上的情感判断，带有个人的局限性，无法得到他人的认同。因此，休谟更看重的是人为之德。所谓人为之德就是由于应付人类环境需要而经由思虑并通过认为措施或设计而产生的美德。而政治中的正义德性是一种典型的人为之德，即通过正义规则而来，“正义的感觉不是由自然而来的，而是人为地（虽然是必然地）由教育和人类的协议发生的。”[3](P523)“正义之所以是一种道德的德，只是因为它对人类的福利有那样一种倾向，并且也只是为了达到那个目的而作出的一种人为的发明。”[3](P619)政治的目的就是要建立这样一种规则，通过规则来培育支撑政治的公民美德，同时也通过规则来体现政治整体的正义德性。休谟的政治与德性的结合通过正义规则来体现，打破了古希腊将政治、美德、理性、至善相结合的模式，体现了休谟在新形势下对于古典政治的突破。

二、政治科学视野下的正义规则论

休谟通过正义规则打破了古典政治至善目的论的传统。麦金太尔把休谟的这样一种突破称之为“英国化颠覆”，麦金太尔认为，休谟背叛了古典传统，把自己出卖给了英格兰的那些代表新思想的思想家。麦金太尔虽然站在自己的立场上对休谟的这种背离很是愤怒，但是却从另一个侧面揭示出了体现在正义规则论中的休谟的政治学也不能逃脱近代科学理性范式的影响。

对休谟来说，政治学如何成为一门科学是他关切已久的问题。为此，他曾专门写过一篇《谈政治可以析解为科学》的论文。在这篇文章中，休谟指出，政治要成为一门科学，是要从对人性的科学研究出发，在此基础上，对政体和政治制度予以充分的分析和研究。可以看出，和英、法理性主义政治学者的路径一样，休谟也是从对人性的科学研究推导出他的科学的政治学来的。休谟在《人性论》一书中对此已经有了相关的论述，他认为，“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础”[3](P8)，而政治学就是研究“结合在社会里并且互相依存的人类”[3](P7)。可见，和霍布斯一样，休谟把国家理解为个人的集合体，要研究国家、研究政体，就必须先把国家分解成个人，在对个人的科学研究基础上，再将个人组合成国家。而对个人的研究，休谟亦是遵循牛顿的科学研究模式，用观察实验的方式来获取对人性的科学认识。休谟在谈到人的科学是其他科学的唯一牢固的基础时，又接着说，“我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上。”[3](P7)他还讲到，对于将自然科学的观察试验方法应用到精神题材上比应用到自然题材上晚了一个世纪以上，直到晚近思想家才开始把关于人的科学建立在这样一个新的立足点上。为此，休谟在他的《人性论》一书书名下刻意写下了这样的副标题：“在精神科学中采取实验推理方法的一个尝试”，其用意也正在于此。休谟试图在精神科学领域里通过实验推理的方式，像牛顿演绎出一个自然科学的体系那样，建立一个社会政治理论的科学体系，从而在精神科学和社会政治科学领域里取得牛顿在自然科学中所达到的那种成果。

我们具体看一看休谟是怎样科学地建立他的正义规则的。休谟认为，通过科学研究可以发现人性具有内在的一致性，“在人类的行动中，正像在太阳和气候的运行中一样，有一个一般的自然规程。有些性格是不同的民族和特殊的个人所特有的，正如有些性格是人类所共有的一样。我们关于这些性格的知识是建立在我们对于由这些性格发出的各种行为的一致性所做的观察上面的；这种一致性就构成了必然性的本质。”[3](P440-441)在这种一致性中，休谟除了前面所讲到的道德的根源同情之外，还发现人性具有自我利益的要求。休谟认为，人本性是自私、贪欲的，人具有无限的欲望，而且这样一种自私是正义规则产生最主要的动机。休谟认为，人自私贪婪，但人满足自己欲望的自然能力又是低下的，因此，人们通过结合成社会，通过协作、分工和互助来获得更多的利益。由此，人类社会产生了，但由于人的自私使得这样一种结合形成的社会是充满危险且不稳定的，“因每个人既然爱自己甚于爱其他任何一个人，而且他对其他人的爱中间，对于自己的亲戚和相识有最大的爱，所以这就必然要产生各种情感的对立，而也就产生了各种行为的对立；这对于新建立起的结合不能不是有危险的。”[3](P528)而补救的办法就是协议，这是人们在不断的比较中认识到的。与其为了眼前的利益争斗不休，导致对所有人的威胁和不安全，还不如大家共同创造一种人为的措施，确立一种人们共同遵守的协议和规则，来更好地保护人们的利益。从近期利益和长远利益的比较来看，假使人们贪图眼前的利益，掠夺他人的财物，虽然可以获得暂时的收益，但其他人也会这样去做，这样就会对自己造成更大的伤害。如果人们能够放弃眼前利益，创造出一种大家共同遵守的规则，这样就能更好地保护人们的利益了。这样一种大家共同遵守的规则，休谟称之为正义规则。建立正义规则的目标首先是为了保护个人利益，是人性中的自私、贪欲引起的，“原来使人类彼此不便的那种利己心，在采取了一个新的和较方便的方向之后，就产生了正义的规则，并且成了遵守这些规则的最初动机。”由于通过社会形成的正义规则缺乏权威性，人们常常在利益的吸引下会违反规则，因此，为了维护正义规则，更好地保护个人利益，在不断的社会互动和历史发展中，政府就产生了。在政体问题上，休谟提倡的是混合政体。休谟认为，无论是君主制、贵族制还是民主制，它们都有各自的弊端，而把三种政体混合起来的混合政体则是温和的、良好的、节制的、有效的，是既有权威又有自由的政体，能最好地保护人们的利益。可见，在政体上，休谟强调的是分权制衡，它认为只有通过权力分立才能更好保护个人利益。从对人性的科学观察导出的保护自我利益出发，再经由分析推导出政治规则和形态是近代理性主义政治学的基本研究路径，这一研究路径被视为近代科学的政治学研究方法，通过这一方法才能获得对政治学的科学认识，在这一点上，休谟亦不能逃脱。但与霍布斯、洛克等自由主义模式不一样，休谟并没有采用自然法和社会契约的方式来构建政治制度。通过自然法和社会契约构建的政治制度具有较强的理性色彩，自然法本身就是一种天赋的理性认识，而通过社会契约形成的政治制度有如一种设计一般，在大家理性认识清楚后就可以顷刻形成。休谟则是把正义规则的形成看作是通过历史缓慢形成的传统，它不是天赋认识的，而是人们通过不断的社会经验得出的教训。休谟的这种作法削减了霍布斯、洛克以及法国启蒙运动中持自然法和社会契约论的理性主义政治学体系的理性色彩，通过传统限制了理性的作用。

总之，休谟对自然科学的研究方法非常推崇，而且尝试着把它运用到政治学研究上；其运用的路径也基本遵循科学理性主义政治学的路径，通过分解综合将国家分解成对个人的研究，通过观察实验获得对人的科学认识，在此基础上，再通过理性认识分析正义规则的形成、政府的出现和政体的设计。在韦伯看来，近代以来，理性化是最深刻的趋势，自然科学的发展使得政治思想的范式发生了根本的变化，而建立在自然科学基础上的新的政治思想无法脱离理性化的范式，也就说，整个近代政治思想的结构体系是建立的科学理性的基础上。休谟亦不能逃脱这样一个基础，所以他的政治学依然追求一种科学，依然遵循科学研究的方法。同时，休谟依然秉持古典政治的德性传统，将道德与政治相结合，只是在这个结合过程中，休谟改造了古典政治的至善目的论，将科学研究的方法应用到道德与政治的结合中，形成了自己独特的正义规则论，从而为道德政治减少了价值判断，增添了科学色彩。

三、理性怀疑的知识论

休谟的知识论是休谟思想的核心部分，也是他最具独创性的地方。自休谟思想产生以来，历史已掠过将近三百年。尽管在18世纪的哲学浪潮中，休谟思想被“置之度外”，没有产生其渴望的轰动效应，但大浪淘沙，经过历史的筛选，在20世纪以后，休谟思想大放异彩，“得到前所未有的高度评价”[4](P286)。在大放异彩的休谟思想中，最受研究者关注的就是休谟的知识论了。休谟知识论的重大意义就是打破了理性的狂妄自大，站在历史的高度俯视人类意识与人类行为的模式，追求知识的多元化和融合，实现人类文明的审慎前行。

休谟知识论的起点是他的理性怀疑论。由于传统思维的影响，认识论上的怀疑主义常常与损害科学、堵塞真理之路的字眼相关。实际上，怀疑主义常常意味着一种更深层次的思考，启蒙运动时的怀疑主义就意味着对当时无所不及的理性的一种深层次探求和反思。在近代的怀疑主义者之中，休谟无疑是其中最耀眼的一个，康德在《纯粹理性批判》中就曾言：“休谟也许是一切怀疑论中最优秀的人物，关于‘觉醒理性使之进行彻底的考察的怀疑方法’所能及的影响，无人能与之匹敌”。[5](P128)休谟认为，“我们的哲学只应该根据于怀疑主义的原则”[3](P301)。休谟的理性怀疑论一种比较温和的怀疑主义，休谟认为理性的力量是有限的，并不足以使我们冲破经验世界的限制，它只能使我们在经验世界中发现自己是一个有限的理性存在。休谟的理性怀疑论并不是理性的自我摧残，而是试图挫败“智慧”在认知作用上的自命不凡，反对独断的形而上学。因此，他对理性的怀疑只是试图寻找迷失的理性，在此基础上，休谟尝试通过对知识的分类来明确理性的力量和界限。休谟认为，“人类理性（或研究）的一切对象可以自然地分成二种，就是观念的关系和实际事情。属于第一类的有几何、代数、三角诸科学。……人类理性的第二对象——实际事情——就不能在同一方式下来考察，……各种事实的反面总是可能的。”[6](P26)其中“观念的关系”与外在的事物没有任何关系，只要符合自己的法则而不矛盾就一定是普遍必然的，理性在这一类知识中显然起着重要的作用，并使这一类命题“可靠自明”；而关于“实际的事情”必须建立在感觉经验的基础上，在此基础上再通过推理来获得知识，而推理就是我们所说的因果推理，“一切关于实际的事情的推理，似乎都建基于因果关系之上。”[6](P20)由此，可以看出，在休谟看来，存在着两种类型的理性知识，即关于观念关系的理性推理知识和关于实际事情的因果推理知识。对休谟而言，这两种知识都是理性知识，都要通过推理获得。其中第一种知识仅限于数量科学的范围内，它具有普遍必然性。而第二种知识，即建立在因果推论之上的关于实际事情的知识不是普遍必然的，而是或然的。休谟认为，无论是理性还是经验，都无法支撑因果性的必然性，建立在感觉经验基础上的因果推理只是比较和发现两个或较多对象彼此之间的那些恒常或不恒常的重复而已，而这样一种重复仅仅只是在观察多个对象后做出的归纳。在这样一种重复和归纳中并不能发现超越它们的关系，正如巴里所说，在休谟的因果性推理中没有任何理由可供我们推出超越它本身的结论，即使在恒常重复后，也不可能从观察到的东西推出未被观察到的东西，因果性推理所带来的只是一种无限接近而已。于是，休谟得出了结论：“不但我们的理性不能帮助我们发现原因和结果的最终联系，而且即使在经验给我们指出它们的恒常结合以后，我们也不能凭自己的理性使自己相信，我们为什么把那种经验扩大到我们所曾观察过的那些特殊事例之外。我们只是假设，却永不能证明，我们所经验过的那些对象必然类似于我们所未曾发现的那些对象。”[3](P109)因此，在休谟眼里就有了两种不同类型、不同限度、不同范围的理性知识：具有普遍必然性的关于观念关系的理性推理知识和只具有或然性的关于实际事情的因果推理知识。包括政治学在内的社会科学知识很明显是属于后面一种知识。虽然第二种知识只具有或然性，但休谟认为它在社会科学中仍然是值得采用的，也因此，休谟在构建他的社会科学时依然会采用经验观察基础上的因果推理的科学研究方法。休谟只是蔑视理性的狂妄，试图让人们认识到理性并不是万能的。

休谟通过两种知识的划分就为理性限制了范围，在第一种知识里面，理性知识就是全部；在第二种知识里面，我们需要因果推理的理性知识，但这些理性知识并不具有普遍必然性，而这种社会科学里的理性知识或然性正是成为休谟政治德性的一个基础。古典政治的传统告诉我们，情感应该服从理性，而服从理性就是有道德，因为知识与道德是有机结合的。但近代科学理性却把知识与道德分离，使得道德丧失了在政治领域中的立足之处。休谟则通过将道德建立在情感基础上，又对理性的作用进行限制而重新给予了道德在政治中的合法性地位。休谟认为，既然理性在社会科学中是或然的，那么它就不能成为指导人类政治行为的全部理由，同样，情感也可以成为人类行为的动机，“首先，理性绝不能单独成为任何有意志行为的动机；其次，在指导意志方面，理性也决不能反对情感。”[4](P212)换句话说，休谟间接承认了情感以及建立在情感基础上得到的也是一种指导人类行为的知识。因此，建立在情感基础上的道德应该在政治行为中占有一席之地。我们在前面讲到，正义规则与人的理性认识有关，休谟在讲到人们能过抛弃眼前利益，看到长远利益而建立一个正义规则时实际暗含着人类的理性认识在内，但休谟同时也更强调这样一种理性认识是建立在历史和传统的基础上的，不是天赋的。这样，休谟通过正义规则就把道德、理性和传统糅合在了一起，在休谟眼里，这三者都是政治的合理因素。

在理性主义政治学大行其道的时候，休谟依然保持着一个思想家应该具有的清醒与反思的精神，在对理性进行反思的同时，跳出了理性主义政治学的视野，为政治学建构了一个理性、道德、传统相结合的体系。当然，所谓的跳出理性主义政治学的视野，并不是全然反对理性，而只是指出理性有限度，在理性之外，政治中依然存在着很多其它合理性因素；再说，休谟本人也非常推崇理性主义政治学的科学研究方法，他也试图通过科学研究方法为自己的政治学建立一个科学体系。前文我们已经讲过，科学研究方法已成为新思想体系的基本方法论范式，休谟亦不能逃脱。而休谟的可贵之处正在于此，他没有在科学研究方法上迷失自己，像其他启蒙思想家一样将蕴含在方法论中的科学理性推及到政治领域的全部。休谟的思想是深邃的，他是新思想世界以来第一个站在新思想世界的范式上对理性主义政治学进行反思的思想家。但遗憾的是，在科学理性主义政治学在欧洲大陆高唱凯歌的时候，休谟的思想并没有得到相应的重视，直到跌了跟斗，我们才反过来发现休谟思想的宝贵之处。这也正符合了休谟所说的人类文明的发展是建立在历史的反复和教训之上的。