郭店楚简与儒学人性论

高一品

摘 要：在对先秦儒学的传统研究中，人性说的发展脉络即为：从孔子的“性相近，习相远”，至战国中期孟子提出性善说，战国后期荀子提出的性恶说。在获得郭店楚简这一重要史料后，我们可以解决众多历史遗留的疑难问题，弥补理论研究中由于缺乏史料基础而产生的缺陷。本文主要讨论郭店楚简《性自命出》中的人性说，填补孔子与孟、荀人性说之间的空白，发掘战国时期的主流人性论思想及其在整个关于人性说的儒学思想史中的地位。

关键词：人性说；《性自命出》；儒学

中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）09-0091-02

1993年湖北省荆门市出土了一批战国中期的竹简。1998年文物出版社出版《郭店楚墓竹简》一书。其中除《老子》外，其余十四篇均属于儒家文献。战国时期的儒家分为三期：“七十子”及其后学（孔子的弟子及其弟子们）为代表的早期、孟子为代表的中期、荀子为代表的晚期。对于从孔子到战国时期的儒家研究，大多较为确信的资料集中在孔子、孟子、荀子的著作中。而对于孔子死后到《孟子》成书之前，即七十子及其后学时期的著作留存甚少。因此现代对先秦儒学特别是七十子及其后学时期的研究始终存在“史料困境”。尤其是在“疑古运动”之后，人们认为后人对原始文献附益的部分只能视为后人所作，不能将其作为研究原始文献有关内容的确信地史料。因而，原本用于研究孔子弟子及弟子的后学们所用的《礼记》的合法性受到了质疑。即使汉代将《礼记》归结为“七十子之徒共撰所闻以为此记”（《礼记正义序》），宋儒也从其中择取早期儒家的材料来建立儒学道统。现代中国在进行战国儒学研究面对《礼记》时，仍一方面在理论上承认其为战国儒家思想，一方面在实际应用中将其作为汉代思想的史料。因而在史料原本匮乏与疑古运动的共同作用下，先秦儒学研究的更加陷入“史料困境”，而含有《礼记》中若干篇章的郭店楚简的出土在一定程度上缓解了这一问题，填补了战国早期儒家思想研究相关史料的空白。

一、郭店楚简中人性说的内容

郭店楚简中的《性自命出》篇集中讨论了关于战国中期儒家的人性学说。

（一）“性”与“情”

在先秦两汉哲学中存在将“性情”并称，将二者不加区分而混同使用的传统，因而出现以情论性的情况，将人的情感意识活动直接当作人与生俱来的本性。而在《性自命出》篇中已将情与性二者进行抽象区分，提出“情生于性”。在“好恶，性也。”一句中，好恶实际指人的情感意识活动。因在“所好所恶，物也。”一句中的“好”与“恶”均是指人的情感活动。因而出现了好恶之情即为性的性与情的混同，但若在“情生于性”的前提下进行理解，即为好恶的情感是居于表层的现象，性才是内在的本质。《语丛》中对情进行了分类，将其归纳为喜、愠、惧、慈、爱、恶、欲等，在此基础之上还存在生于喜的乐、生于愠的忧、生于恶的怒、生于爱的亲等。此处并不能因派生的关系而将某类当作性，二者均应划归为情，只是乐、忧、怒、亲等情感较之喜、愠、惧、慈、爱更为强烈，若将前一组视为初级情感，则后一组则是在前者的基础上产生的次级情感。在此列举的各种情，均为性的外在表现，而性的内涵则为气。

（二）“性”与“心”

《性自命出》说，“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”作者认为，人皆有好恶喜怒之性，人性是相同的。但人的心却是有差异的，即道德意识的水平不同，而此种差异源于其所受的教不同。此一观点与孔子“性相近也，习相远也”的人性观较为接近，没有明确区分人性本善或人性本恶。但作者对心与性进行了区分，认为人的性是相同的，而人的心是不同的，性是属于本质层面的，而心是属于现象层面的，进而说明心是可以通过“习”而改变的。“心无定志……待习而后定”，心原本是没有固定的方向的，如何发展在于后天的习养和教化。而实际上，作者认为“性”也是可以“习”的，“养性者，习也”，“习也者，有以习其性也。”其中，第一个“习”可理解为习惯，而第二个“习”可理解为习养。《论语》与《孟子》之中均未将“习”与“性”相联系。但在《大戴礼记·保傅第四十八》中引用孔子言，“少成若天性，习惯之为常”。其中，“习”可理解为具有正面引导意义的教。此外，《孟子》中虽未提及以“习”养性，但主张以“存心”养性，同样属于针对“性”的后天影响或改造活动。但“养”并不能默认为只具有教化的积极意义，只能理解为一般性的习养，养的过程既可能助长善性也可能助长恶性。在此“性”可以进行后天习养的观点的基础上，人的“性”与“心”之间以是否具有差别作为区分标准将受到质疑。若“性”同样可以通过个人习养发生改变，那么必然导致不同人的人性之间产生差异，使得性与心相同，均为因人而异的。对于此问题，作者在《成之闻之》篇中的观点似能有所启示：“圣人之性与中人之性，其生而未有非之”。此处说明作者认为，不同的人性即使在后天习养的过程中发生了改变但原初的先天的性都是相同的。因而以不同人之间是否具有差别作为标准区分心与性在理论上仍是具有可行性的。

二、战国时期人性说的主流

由于先秦时期儒学关于人性说的资料主要集中在《孟子》与《荀子》，因而长期以来使得人们对儒家人性说的研究始于《孟子》，并将《孟子》总结为“性善论”，视其为战国人性说的主流。但郭店楚简的出土为现代研究先秦儒学关于人性的思想带来了丰富资料，不但填补了孔子到《孟子》之间关于人性的观点的空白，而且使研究学者意识到《孟子》的人性说并非战国时期的主流，真正的主流应为人性有善有恶。

在《性自命出》中有关于“性善”的字样但其含义并不同于孟子的性善论。“未言而民信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”此处的“善”是针对相对于“民”的统治者，表明统治者如果“性善”，可使得人民即使不經教化也能拥有常心。因而，此种“性善”只是少数的统治者才可能达到的，因而不同于孟子具有普遍意义的性善论。且依据上文已引“好恶，性也”，“喜怒哀悲之气性也”（《性自命出），说明“性”不仅有积极的、善的一面，也有消极的、恶的一面。王充的观点更为直接的揭示了战国时期的主流人性说，“以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长……宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒亦论性情……皆言性有善有恶。”（《论衡·本性》）其中，宓子贱、漆雕开、公孙尼子即为孔子弟子及其后学，其人性说的思想即属于战国早期人性说的主要内容：人性不是单纯的善或单纯的恶，而是既包含善的一面又包含恶的一面。此种说法在《孟子》中也有所提及，“告子曰：‘性无善无不善也。或曰：‘性可以为善，可以为不善。‘有性善，有性不善”（《孟子·告子上》）。其中“性可以为善，可以为不善”，表示人性没有固定的、本然的或绝对的善恶之分，而“有性善，有性不善”的说法有学者认为是对孔子“上智与下愚不移”的发展。也有学者认为，上智下愚只是指才智的区别，而不能用于说明关于“性”的特点。而“性无善无不善”则是不以善恶论性，此种观点也被后世诸多学者所继承。

既然战国早期七十子及其后学的“性有善有恶”的人性说可归结为战国时期的主流人性论思想，那么其在孟子人性说中如何展现又如何发展为所谓的“性善论”。在《孟子》关于人性的论述中包含与上述所引用王冲的观点相近：“体有贵贱，有小大……养其小者为小人，养其大者为大人。”（《孟子·告子》）说明人性既具有为善的可能性也具有恶的可能性。但孟子认为恶的性不能称之为“人”的性，而是禽兽的性。善性才是人之为人，人区别于禽兽的本质特性。因而此种善性中并不再是禽兽同样具有的停留在人的本能层面的本性，而是关于“仁、义、礼、智”的道德层面的性。但此种“性”只是处于萌芽状态，只是“端”，并未充分完成。如前文所提及，在孟子人性说中后天的习养仍起到重要作用，因而此种后天的教化与习养可视为对战国早期人性论中注重后天再次养成的继承。孟子对七十子及其后学人性论的发展即为引入道德观念。“性有善有恶”是指人的生存论本性，而孟子的“性善”是指人的道德本质。

“性有善有恶”的人性说在战国后期荀子的观念中同样有所存留。一方面，荀子认为，“人之性恶，其善者伪也。”另一方面，荀子认为，“涂之人可以为禹”。由此可见，荀子在主张人性本恶的同时也承认人有善的可能。但荀子不将此种“可能性”称为“性”，孟子的“性”只是处于萌芽状态，尚未完成，如不通过修养加以扩充则容易丧失，而荀子的“性”不仅仅是一种倾向，而是生而已完成的，无须后天加以习养即可存在，因而其认为任何经过教化人为形成的善都是“伪”。

由此可见，孟子以后，儒家早期人性论并未被孟子所取代，而一直流传延续，所以此种“性有善有恶”的人性论的活跃期不应仅被限定在其最初产生的孔、孟之间的时间段内，而应作为一种有生命的活的理念在不同时期以不同形式展现。

实际上，在从先秦到宋明的人性论发展史中，不存在或性善或性恶或有善有恶的一以贯之的传统，既不能因性善论在宋明时期具有主导性而儒学的人性论传统即为性善论，否则是对先秦时期与汉唐时期人性说的扭曲，也不能将战国时期产生并在其后不断得以延续的性有善有恶论视为不变的理念，从而忽视了宋明时期理学发展使人性论产生的根本性转变。因而，我们不能将儒家人性学说史上最早出现的人性观作为儒家的根本，也不能将在某一阶段已发展为主流的人性说归结为对儒家道统的偏离。儒学作为一种思想体系，其中能够容纳包含各种不同的思想，这些不同历史条件下，不同时期，不同的哲学观点从不同角度对儒家思想的基本宗旨进行论证，共同构成了儒学的丰富性，因而我们不能以某一论证为标准而抽象的否定其他的论证方式，忽视其在自身的时代背景下所起到的回应挑战的作用。

参考文献：

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