对近代契约论之自然人性论的比较与分析

许菁菁

（安徽理工大学人文学院 安徽 淮南 232001）

契约论是把国家的产生说成是人们相互之间或人民与政府之间相互订立契约的结果，以此说明政治权威、政治权利和政治义务的来源、范围和条件等问题。契约论思想早在古希腊智者派那里就已萌芽，而我们通常所说的契约论是17—18世纪建立在自然法基础上的、资产阶级上升期的政治理论。［1］近代契约论大致有三个代表性阶段：以霍布斯为代表的开明君主制阶段，以洛克为代表的天赋人权阶段，以卢梭为代表的人民主权阶段。他们的共同点是从人类某种抽象的原始生存状态出发讨论在国家起源问题，或者说近代契约在创立之初就设定了一个隐含的假设：国家法权源于人类某种天然的生存状态，即人性。这种建立在自然人性论基础上的人性观又可分为两类，以霍布斯、洛克为代表的以人性恶为前提的契约论；以卢梭为代表的以性善论为前提的契约论。各自观点如下。

一、近代契约论的基本观点主张

霍布斯的国家理论建立在人是非理性的生物的假设基础上的。霍布斯认为人在本质上是自私自利且充满恶意的。自私的人性导致每个人都一直与他人处于战争状态之中。但霍布斯认为人性中乐生畏死的激情使人在战争与和平间更倾向于抉择后者，于是理性为人们提出一些简单可行的和平条款，霍布斯称之为“自然法则”。但是只要自然状态继续存在，那么上述法则就不能有效地得到实施。［2］霍布斯主张，为了确保和平及实施自然法，人们必须缔结一项契约。一方面每个人都同意把其全部权利转让给一个人或一个议会；另一方面，为增进所有人的和平、安全与便利，根据契约设定的主权权利者（利维坦）应当努力运用从公民那里集合起来的权利和力量。霍布斯认为建立在理性基础上的国家是人民权利的根本保障，但事实是君主总是以国家的名义侵犯公民个人的自由权利。

与霍布斯相反，洛克认为理性才是人完全自由的状态，霍布斯的自然状态恰是人的理性被约束的状态，唯有理性的人才能成为自然法则的前提。在自由状态下，人与人平等且都有保护个人自由的执法权，其他规范皆服从于这一前提。不过洛克也承认，完全理性的自然状态只是理论上的假设，因为在现实生活中，理性的人为保护自己的权利而做出侵犯他人权利的行为，社会整体的理性自由因遭受破坏而陷入霍布斯式的自然状态中。为终结这一局面，理性的人有必要在平等的基础上缔结契约，建立一个新的政治国家保护公民整体利益。按洛克理性人既是权利捍卫者又是权利侵犯者的假设，即国家权利既然源于人的理性，那么国家和理性人一样也具有双重身份，它既是人性的监护者，同时也会为维护自身的私利而侵犯公众的权利，所以政府权利应该受到限制。像霍布斯那样主张公民完全服从专制君主，只会导致君主用自己的自由理性剥夺普通个人的自由权利。

与霍布斯、洛克国家理论不同，卢梭契约论摆脱了从社会自然状态论证国家起源的自然法思路。卢梭之所以能摆脱近代国家起源论的窠臼，源于在他思想中，有一种西方社会少有的“性善论”主张。众所周知，受基督教文化影响，西方一直是主张“性恶论”的，［3］霍布斯、洛克的国家起源论都是承袭“性恶论”衣钵，区别是霍布斯认为，人性需要有外在力量管束；洛克认为，将人的物质欲望视为恶是不合理的，真正公正的社会是要保证实现社会最大欲望，而后才是道德之善恶。但是卢梭认为，人的天性是善的，所以人类之初并没有暴力，因为人类最早的组织形式是家庭而不是国家，爱是家庭永恒的主题。根据卢梭的假设，人类之初生而平等，国家是人类在绝境中选择，国家是公意的结果。具体有两点。

1.天赋人权。卢梭根据当时人类学的理论认为在国家产生之前存在着原始社会，一切社会之中最古老而又唯一自然的社会就是家庭，但孩子也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲，这种需要一旦停止，自然的联系也就解体。孩子们解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后，双方就都同等地恢复了独立状态”。从这种人性的角度出发，卢梭说家庭未尝不可当作政治社会的原始模型，可将父子关系比作原始社会中的统治者与被统治者的关系，不过重要的是，人们是为了自己的利益，才会转让自己的自由的。卢梭还进一步批判了霍布斯主张君主专制的观点，认为那种人类一切权利都应该服务于统治者的观点，无异于在重复亚里士多德所谓的人根本不是天然平等的，有些人天生是奴隶，另一些人天生是统治者的论调。卢梭指出亚里士多德也许是对的，但他倒果为因了，即使真有天然的奴隶，那也只是用强力创造了奴隶并使他们永远成为奴隶。

2.绝境假说。当自然状态中不利于人类生存的种种障碍超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的能量时，原始状态便不能继续维持，并且如果人类不改变其生存方式就会消灭。人们为了自存才不得不让度自己的权利从而组成国家的，所以国家是基于公意产生。正是如此国家的立法权属于也只能属于人民。卢梭再三强调，政府与人民签订契约的意义并不在于契约本身，而在于契约是主权在民的象征：公民在缔结社会契约之初必须把全部自然权利让渡给社会，所有人都必须服从缔结的政治共同体的意志。有人质疑这会使公民丧失自由，卢梭认为人类在社会契约中丧失的只是一部分天然权利，但他获得的是社会的自由和分享社会发展成果的权利。卢梭眼中人类社会整体的发展成果对人个体发展整体上是有利的，因为理性是人的自由状态，而社会的进步给予人更高的理性，换句话说人在社会的发展进步中获取的是更多的自由而不是失去自由。卢梭说只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而惟有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由，人的义务与责任是获取自由的前提而不是通往自由的限制。

总之，主张人性恶的霍布斯、洛克则认为，权利使人发生争夺侵犯他人行为，人在失去监督的情况下不可避免的会去侵犯他者的利益，只不过他们看待争夺侵犯的角度不一样：霍布斯认为争夺是人的本性，失去监督的个人是无法控制自我本性的，所以为了人类整体生存，每个人都需要一个强有力的监督政府。洛克关注的重点恰是作为监督个人的政府，它在失去监督的情况下，必然要侵害每个公民个体的权利。卢梭基本上是从人性本善的立场解决公民与国家间的关系。卢梭从人性善的立场出发，认为道德是国家体制的根本保障，道德对国家重要性在制度之上；同时，为确保道德的权威，加强体制（必须是合乎道德，合乎人性）的权威。这样体制既是人性的选择，同时又有强制性一面，当然，那也是为了自由而强制，这应该是卢梭理解的正义。

二、两种契约论实践成果的对比与成因解析

由于卢梭的契约论和启蒙时代理性与进步信念相吻合，并且站在了道德的至高点上，当时影响超过霍布斯和洛克，连康德都说是卢梭使我懂得尊重人，这自然而然地就会推出一个结论：高尚者主张自然正确，而不那么“高尚”的性恶论在实践中就不会有什么善果。事实没那么简单。前面提到卢梭的自由观中有一个“自由强制”的问题，这在他的绝对公益说、绝对公意说中表现就很明显。

绝对公益说卢梭认为社会各种弊端、压迫是以个人为中心的私有制造成的，个人为维护自我权利会无底线地侵犯他人、社会的权利，私有制是万恶之源。卢梭认为一个人只有完全把自己纳入到共同体中去，并且消灭自己的个性，才可以根本上铲除私有制社会恶的根源。卢梭提出这种观点时，就有人反驳说，这是以集体公益的名义剥夺个人权益，卢梭说，进入文明社会的人，已不能再有原始状态下为所欲为的自由，而是“镣铐中的自由”，这个镣铐就是道德和正义。按人性本善的原则，集体确实不会剥夺个人权益，因为人心向善，集体为人能够向善提供了良好的外部条件（镣铐），人为了能更好地生存，让渡权益，履行义务势所必然，集体与个人权益在人性善的假设中“统一”了。

绝对公意说 绝对公意是绝对公益的推论。卢梭认为国家权利的形成正是人民让度其权利的结果，人民应让度其全部权利组成国家，再由国家来规定人民的权利义务范围。卢梭绝对公意有一个隐含的逻辑前提：因为人性善，由人民产生的，代表最广大人民意志的公意也是善的，而且是至善，公意就是公民个体生命、意志。所以由公意发出的律令是善的，是每个人必须遵守的，除此之外的行为都有恶的“嫌疑”，是不可为的。绝对公意说是性善论逻辑必然结果，这种主张想当然地认为，因为人性本善，善的意志在权利让渡的过程中始终保持固有的定力而不发生任何偏转，代表公民个人意志的公共权利与公民善的意志自然保持高度一致，个人与集体利益不存在根本对立。

公益说与公意说构成了卢梭道德正义观：道德因为社会强制而具有权威力量；强制因为道德而合理。然而，谁能证明正义确实是为了使公民能成为一个高尚的人就应是套于其之上的镣铐？谁能证明生活于“公益”之下的公民为了“高尚”而自愿放弃诸多“自然便利”？公民个人欲望为何在正义面前总是“无理”？更重要的，“正义”会不会成为公害？根据卢梭的表述大致可推断：由于卢梭认定自由是人的天性，这种天性流溢在人类道德之中，虽然社会发展使人丧失部分天性，但它是保存人类更多天性必须的形式，契约作为确定人与人之间为自由而承担义务的见证是道德的；建立在契约之上的政治国家是人类道德在政治生活中的体现，基于契约而建立的国家政权本质上符合道德目的。按卢梭的观点，性善论的不足之处根本不是问题，但在深受卢梭自由精神感召的法国大革命中，卢梭式的正义成了问题，因为它导致了“强制自由”，即专制民主。托克维尔甚至在《旧制度与大革命》中说，当我考虑到这场革命摧毁了那样多与自由背道而驰的制度、思想、习惯，另一方面它也废除了那样多自由所赖以存在的其它东西，这时，我便倾向于认为，如果当初由专制君主来完成革命，革命可能使我们有朝一日发展成一个自由民族，而以人民主权的名义并由人民进行的革命，不可能使我们成为自由民族。

霍布斯、洛克性恶论则是另外一种逻辑：因为人性中有恶的因素存在，监督是必须的，个人被监督才不会任意自行其是，公共权利被监督才不会肆意践踏社会公正，但与此同时，公共权利对私人空间干涉的力度、广度、深度必须有所限制，即公共权利对个体的干涉只能驻足于契约规定的权利范围之内。恰恰是基于人性恶而建立的契约论在实践中保障了多数人的自由：它使英国的王权真正受到监督，国王不能随心所欲地剥夺臣民财产，它使英国人真正懂得个人信仰的可贵，当王权企图控制人们的信仰和私生活时，势必遭到顽强抵抗，如英国以反对1534年《至尊法案》为起点的清教徒运动便是一例。

为什么建立在人性善之上的契约论并没有产生如卢梭所期待的良好成果，建立在人性恶之上的契约论结出了善果？

英国思想家伯林曾用积极自由与消极自由来解释上述现象。积极自由沿袭的是西方古典政治学中参与政治的基本精神，其思想前提是一元真理观：世界存在着不以人的意志为转移的客观规律；客观规律可以被人们认识并进而形成客观真理。自由便是在真理指引下遵循客观规律办事。由于真理是一元的，所以自由的路也只有一条，一个人之所以自由是因为他发现了真理并努力实践真理，卢梭的自由观是真理一元论的表现。卢梭对自由平等原则的强调无疑激活了法国民主主义，并在很大程度上引领了法国大革命的进程，例如法国人权宣言中的第一条就是在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。但卢梭自由观中有一个很危险的倾向：多数人的意志、或自诩代表多数人意志的公共权利不受任何限制；除了道德理性，卢梭没有提供任何预防公共权利被滥用的措施。他想当然地认为在一个治理良好的国家中，个人自由与集体权威之间不会发生冲突，这为公共权利在实践中，以“正义”的名义无所顾忌地干涉公民个人权益大开了方便之门——这就是性善论假说在公共权利领域失足之处。

与积极自由对立的是消极自由。消极自由是指人们在不受他人干涉和强迫情况下从事活动的自由。消极自由的思想前提是不可知论，即世界是否存在客观真理未为可知，谬误只有被证伪才是谬误，故人在文明状态下享受的权利只有被证伪时才能放弃，其余免于干涉。［4］伯林说，消极自由是自由的底线，无论这个不准干涉的范围，是根据什么原则来划定的，自由都是“免于……的自由”。洛克式的自由显然可归为消极自由，洛克说人的自然自由，就是不受人间任何上级权利的约束，不处在人们的意志或立法权之下，只以自然法作为他的准绳。处在社会中的人的自由，就是除公民同意在国家内所建立的立法权以外，不受其他任何立法权的支配；除了立法机关根据对它的委托所制定的法律以外，不受任何意志的统辖或任何法律的约束。至于霍布斯，其契约论本身的逻辑起点就是消极自由论。霍布斯说人们是为了确保和平与安全才同意服从主权者的命令并放弃自己的自然权利。如果主权者未能完成上述使命，那么被统治者便可自行恢复自己的自然权利。霍布斯还明确为臣民们的消极自由作出可能的规定，他表示在主权者未以条令规定的地方，臣民都有自由根据自己的判断采取或不采取行动。

当然，仅仅停留于人性善与人性恶的争论中还是不够的，还应考察理论动机赖以产生的物质根源，从人类社会的物质生活基础（经济基础）决定上层建筑和意识形态关系中研究思想的起源与变迁。马克思就从物质生活与精神生活关系的角度说，卢梭把资产阶级自由理念当作人亘古自由的本性，忽视了自由信念现实的物质的根源。意大利共产党创始人葛兰西继承了马克思思想，从实践哲学的角度系统地讨论关于意识形态控制问题。［5］葛兰西实践哲学的主题是研究人类如何为完成生存、生产活动而被组织起来的问题：人是历史中被组织的人，生活于一定历史文化环境中的人。人文－历史的交互作用决定了意识形态作为将社会组织起来的强大的精神力量（葛兰西将其视为物质力量），其自身也是历史的，人为的，自然也是可控的，意识形态是统治阶级控制社会个体的精神工具。葛兰西认为，人的精神风貌，人文心理都是一定人文历史环境中的产物，而这种人文历史又是人创造的。但是塑造社会精神品格的主导权又有可能控制在少数人手中，当社会大多数人对统治阶级的意识形态控制缺少批判意识与抵抗能力时，将有可能导致灾难的后果。

根据葛兰西的实践哲学观反思卢梭契约论，可以发现建立在性善论上的契约论并没有如它设想那样在保护政治共同体中的每个公民的个人权利，因为前面提到卢梭曾主张在共同体中，个人为了能更好地发展，应将个人的个性完全融入共同体中，个人对集体的关系，惟有义务。卢梭认为，人的灵魂在对共同体尽其义务中得到升华。那么什么是共同体道德？共同体道德为何是天经地义的？道德的信念又有谁来规定？葛兰西说，卢梭的契约论是基督教文化与西方一元真理论意识形态控制社会精神的结果，它借助于文化中某种抽象的观念（如人性）永恒化，通过教育等手段使人民相信其必然性并为之献身，这就是精神控制。而这种精神控制是公共权利借助于各类上层建筑进行的，而上层建筑的精神控制对于普通劳动者而言是一种强大的物质力量。如果人民对其不具有免疫力，那么集权政治将以道德的名义大行其道。葛兰西对资本主义社会精神控制反思是深刻的，同时他也意识到实现普遍的人性解放是一个艰巨的任务，因为人性的解放不仅是实现政治自由和个体生命的自由发展，更要获得精神的解放，而卢梭契约论理论前提还处于西方一元真理论的阴翳之中，［6］卢梭个体精神解放重要性的认识显然是不能与葛兰西相比。

反观霍布斯、洛克的以性恶论为前提的契约，在个体精神解放问题上虽然没有达到葛兰西的理论自觉，但客观而言也是对西方真理一元论做了某种程度上的批判，在实践上为政治共同体中每一个普通成员留下了信仰自由、自由发展的个性空间，或者说，为个体留下了自我发展的多种可能性，而不是以善或道德的目的剥夺人自由发展的可能性，相应地具有独立发展空间的、具有自由意识的公民组成的政治共同体，才能建立起真正具有包容性的民主政体，洛克（也包括霍布斯）式契约论指导下建立起的民主政体在实践中避免了真理一元论在制度设计上的缺陷，其设计的社会制度更加符合生活实践。而卢梭性善论归根结底是以假想的普世性取代了现实生活中人多种发展的可能性，在实践中民主政治的反面，这是卢梭没有摆脱西方文化意识给他带来的理解遮蔽所致。

以上对比对中国的启示有以下几点：

第一，无论性善论还是性恶论，作为一种人性假说主要目的是探讨在一定的社会权力结构下，应建立怎样的社会政治关系才能最有效协调社会权力关系。性善与性恶的争论归根结底是在探讨治理现代国家究竟需要怎样的价值维度，脱离具体社会历史条件抽象讨论人性善恶没有多少实践意义。

第二，西方近代法治社会之所以最终选择人性恶假说，树立依靠理性、科学的法律制度制约权力的观念，最终目的是为了确保作为契约社会基础的个人权利不被侵犯。与西方法治社会相反，中国传统人治社会更重视公共权力管理者（执政者）对社会治理应承担的道德责任，儒家的性善论和执政者的道德自律是人治社会最行之有效的权力制约机制。受中国政治文化影响，中国社会倾向于认为坚持性善论的价值观必有开明政治，更容易接受卢梭的性善论而排斥性恶论对现代法治社会的意义，这是中国的政治文化意识给中国带来的理论遮蔽。以史为鉴可知得失，有所借鉴应有所裨益。

第三，当代中国社会正处于从传统人治社会向法治社会过渡的阶段，个人权利意识日益加强，但对公共权力管理者的道德责任要求并没有弱化倾向，研究社会权力结构变化对中国社会制度建设的意义是：在现代法治社会，社会的文明与进步首先应建立在公民基本权利得到普遍保障基础上（消极自由），但实现消极自由的过程不是消极的，鉴于中国社会尚缺失法治社会基本的个人权利观念，中国社会法治建设上需要用积极自由推进消极自由的建设，在此基础上促进两者动态平衡。

参考文献：

［1］卢梭:社会契约论［M］.北京.商务印书馆.1999.

［2］李放滔.论人与自然的道德关系［J］.昌吉学院学报.2003，（04）:42-44.

［3］约翰·麦克里兰（美）著，彭淮栋译.西方政治思想史［M］.海口:海南出版社，2003.

［4］邓春梅：消极自由与积极自由——伯林法价值理论及其发展研究［M］.湘潭：湘潭大学出版社，2014.

［5］朱晓梅.马克思主义生态文明理论对传统观念的变革［J］.昌吉学院学报,2012，（3）:41-42.

［6］俞吾金主编：二十世纪哲学经典文本西方马克思主义卷［M］.上海.复旦大学出版社，2002.