哲赫忍耶：提供前途的参考

辜玢玢

摘    要： 张承志的《心灵史》自1991年问世以来有过多种版本，本文以1999年版《心灵史》与2012年版《心灵史》为范本，通过对2012年版《心灵史》版本修订的梳理，探究张承志对新世纪的思考，在流变中理解张承志对哲赫忍耶（或译作“哲合忍耶”）的文化立场及其思想意义。

关键词： 张承志    心灵史    版本

“回忆从那个冬天（1984年——笔者注）起，至执笔的整整六年、再至此次重新修正之间的三十年间;不尽的遭遇和体验、密集的脱胎换骨的过程……”①《心灵史》于八十年代创作，九十年代1999年版，新世纪2012年再版，可以说《心灵史》是张承志从八十年代到新世纪的思想载体。那么，倘若以2012年版《心灵史》（以下简称2012年版）为基点再次回望1999年版《心灵史》（以下简称1999年版），张承志的一度增删修正就显得别有意味了。例如，在第一门《穷人宗教》中对“也门说”及对马明心西行路线进行重新考证;第二门《迫害与潜伏》中关于“同治回乱”增叙“清政府的另一面……即便在对伊斯兰教压迫最严重的乾隆四十六、四十九年，清朝也從未有过对伊斯兰教的禁止，更无有过对回族的种族灭绝……”②。各个章节的题目也有所调整，例如第一门中《圣域》改为《风土与门槛》、《圣徒出世了》改为《共同的“心”》、《圣战的定义》改为《兰州传》等等。很显然，张承志用中性的普通词语替换宗教的极端术语，一方面显示其严谨的历史考证态度，另一方面可窥见其趋为理性节制的写作立场。

除此之外，可以发现1999年版中的抒情在2012年版大范围删减，惯于抒情的张承志为什么在2012年版中选择节制抒情？在1999年版中，“革命”是缺席的，为什么在2012年版中选择重新建立起六十年代的历史坐标？如果说张承志长期存在着某种相对稳定的“红卫兵理想”，那么对六十年代的重新发掘又意味着什么？

一、叙述者抒情的节制

“理解”是1999年版《心灵史》代前言《走进大西北之前》的关键词，重复出现五次之多（包括同义替换），孤独的“我”不被读者所理解，“在我对自己的生命之作抉择了以后，我不能不渴望读者的抉择”③;孤独的多斯达尼不被世人所理解，“它沉默着……但是一直等待着公开自己的心情”④;甚至在篇末直抒胸臆“我和哲赫忍耶几十万民众等待着你们……理解我们吧！”⑤。于是，在1999年版中出现了一个有意思的结构——“清晨，我听见——我的读者们，我希望你们也听见——在中国，有一种声音渐渐出现。”⑥、“以下的几小段文牍，我盼我的读者能一字字读过去”⑦。在此番对话中，叙述者“我”所处的地位实际上远低于接受者，叙述节奏缓慢，语调近乎乞求而非叙述。但在2012年版中，张承志删去“然而今天哲赫忍耶要求我的却是：沉默的终点到了。给你们口唤——让世界理解我们！”以及上述乞求读者的低姿态话语。

在2012年版的代前言中，乞求理解已然不是文本的关键，张承志很显然放弃了这么一种单维的、姿态卑微的对话，放弃了人与人之间真正沟通的可能性，他解释道“当人缺乏共同的基础时，各自说的是不同的话题”⑧。于是，张承志对哲赫忍耶渴望被理解的心态发生了转变：

1999年版：大西北是深沉的;它沉默着，忍受着难以想象的干旱和灾难，但是一直等待着公开自己的心情。⑨

2012年版：大西北深沉而沉默。我不敢断定。既然它忍受了那么漫长的苦难，难道就一定要在今天公开自己的心情吗？⑩

如果把2012年版此句改为陈述句，将是“既然它忍受了那么漫长的苦难，它没有必要非在今天公开自己的心情”，“一直等待着公开”的正面肯定语气在2012年版中改为“没必要一定要在今天公开”否定语气。这是因为在张承志看来，如果哲赫忍耶是多斯达尼认知下的真理，那么他者认知中的哲赫忍耶无论是公开还是沉默，无论是被理解还是被排斥，自然不能改变其真理性的。

在此认知基础上，2012年版《心灵史》明显减弱了向外推介宗教的意图，而转变为向内质问自己的冲动。例如以下两处：

1999年版：放浪于这片男人的荒野之中，你的世界观会潜移默化。{11}

2012年版：放浪于这片野性的荒山之中，我的世界观在潜移默化。{12}

1999年版：全部细节都是真实的，全部事实都是不可思议的，全部真理都是离群的。我企图用中文营造一个人所不知的中国。我企图用考古般的真实来虚构一种几十万哲赫忍耶人的直觉和心情。我总想变沉默为诉说。{13}

2012年版：全部细节都是真实。全部事实都是不可思议。全部真理都离群孤立。即便如此，你企图——投身一个人所不知的中国么？你企图用革命的初衷，去结合一种几十万人的心灵么？{14}

由于“我”已经解决了自我的身份认同问题，在2012年版中“我”的叙述不再以让读者接受理念为终极目的，在“我”的带领下，“你的世界观”是否会潜移默化与“我”无关，而“我的世界观在潜移默化”却是不争的事实。在“即便如此”的认知基础上，“你企图……你企图……”的逼问中，“我”面向读者的倾述转变为面向自我的质问。

从1999年版代前言《走进大西北之前》到2012年版代前言的《走进大西北》，如果说“之前”这一方向词的强调类似于英文中的未完成时态，那么后者则意味着过去完成时态的状态。也就是说，如果说前者对“大西北”还心存犹豫的话，那么后者则是完全接受、消化、乃至成为自觉认知的一部分了。因此，1999年版的叙述时间总是在哲赫忍耶的过去与“我”的现在之间来回切换，时常可见“我的文学在无人的荒野中，登上了山顶，多么空寂啊”{15}之类的孤独情绪的抒发。但在2012年版中，例如第七门，张承志删去了每节开头中“我”的抒情部分，直接以“据这一传述”、“传说：光绪八年是一个关键的年头”、“次年……海原大地震发生了”之类的客观性陈述开头，主观性、个人性的抒情节制了，热情激烈的情绪转为平和冷静，呈现出来的是一位转述者而非一位倾诉者。

二、六十年代历史坐标的引入

当哲赫忍耶从外在的宗教信仰转化为张承志内在的精神资源时，意味着从哲赫忍耶的历史中投射出来的不再是某种宗教性的需求，而是历史现实的需求。为此，张承志建立起了六十年代的历史坐标——以哲赫忍耶为参照系重审六十年代。在2012年版中，与上节“我”节制抒情的同时，“我”身份的自白在增加，例如，“我是伟大六十年代的一个儿子……”{16}、“这个来客是一个曾为红卫兵命名、又经历了异族草原风雪、更在作家路上奔突抗拒的人。”{17}、“我是从社会承认的山顶、我是从命名红卫兵的起点——启程跋涉，投向伊斯兰伟大父亲的怀抱的。”{18}、“我生于革命的襁褓……”{19}。其实“寻根”的冲动是一贯有之，其结果从“我是决心以教徒的方式描写宗教的作家”{20}转变为“我是伟大的六十年代的一个儿子”，可见张承志逐渐跃出宗教本身，更多地回到了自我本源、历史本源的探索中。“选择哲赫忍耶，从根本上来说，是因为哲赫忍耶和20世纪六十年代革命的原理是相通的。”{21}那么，借由2012年版《心灵史》中六十年代历史坐标的新建，张承志与整体认知中以“清算革命”为主流的“八十年代”有何不同，以及他将如何重新审视中国的过去及未来？

首先，是對暴力的反思。

在2012年版第一门《穷人宗教》叙及马明心被捕时，增叙了一段史料：“……道祖说：‘哎，苏阿匍你来接我没口唤！……道祖对赛力麦太太说：‘哎，我的女儿呀，你来接我没口唤！……”。{22}相比于1999年版中对穆斯林营救马明心的狂热与宗教正确性的渲染，2012年版更强调马明心对穆斯林们此番暴力营救的态度——他“反对暴动，担心惨重的流血”，为此，他指责穆斯林们没有口唤就擅自行动，并以投掷随身物件为令，命其撤退。因此对于“圣战”的定义也发生了细微的变化：

1999年版：圣战，只有在不堪宗教歧视和保卫心灵的信仰不被消灭而发动时，才能够成立。仅仅只有在这种条件下，才能够以圣的名义流血。{23}

2012年版：哲赫忍耶以自己的流血告诫人们——决不能轻易地以圣战的名义流血。除非是遭受屠戮、除非被逼到生死边缘——否则所谓舍西德（圣战、殉教）不能成立。{24}

前者仅在抽象层面上简单地进行定义，但后者则明确地界定了圣战的具体情境，即只有在遭受屠戮，或者被逼到生死边缘这两种没有选择的情况下，才能诉诸暴力反抗，除此之外的暴力冲突均不在宗教正义的范畴之内。马明心的意义正在于对伊斯兰和平本质的悟知。马明心之后的第五代导师马化龙亦实践了马明心的精神遗产，用献祭自己肉体的方式结束各民族的杀戮。

正是因为体悟到哲赫忍耶崇尚牺牲之美的本质应该是极度珍视和平，而非暴力崇拜，因此，张承志在2012年版叙及“同治回乱”时，不掩饰回族对汉族曾有过的“误戮”，且提出“对穆斯林来说，清算自己曾有的暴戾，是早晚须做的忏悔。”{25}对穆斯林盲目的殉教冲动的理性评价，及忏悔暴戾的提出，事实上是张承志对伊斯兰注重和平约定的重申，是对鲁迅“革命并非是教人死而是教人活”这一革命理念的重申，亦是对中国六十年代失控的暴力的反思。

但值得注意的是，张承志在反思暴力的同时，无形间变相鼓吹了暴力。“如果还能说出它（文化大革命）还有什么进步意义——它对庞然大物的体制实行过的破坏，永远给人民以想象和鼓励。”对以革命的方式摧毁国家机器的暴力行为的鼓吹，很容易陷入暴力的死循环中——以新的暴力反抗旧有的暴力，其代价将是人民的流血与新一轮暴力体制的建立，而这无疑是非常值得警惕的。

其次，对血统论的反思。

在2012年版中，第二门第一节《选择“平凉”》增叙第一代导师马明心在平凉寻找接班人的过程，对此解释道，“为什么选择‘平凉？因为目标只是不留给自家的儿子！”{26};第二门第三节《接续与守密》中增叙对第二代导师平凉太爷的评价，即“他最主要的贡献，是执行马明心的遗训：……坚决排除血统的原则。”{27}遗憾的是，哲赫忍耶仍没能避免历史上许多苏非教团因世袭走向分裂的历史悲剧。在第七门增叙了哲赫忍耶的第一次分裂——道祖太爷血统与十三太爷血统的分歧。其后，沙沟太爷逝后，“宣化岗与沙沟——即他的三弟与他的诸子之间，立即再生龌龊”{28}，哲赫忍耶再次分裂。

因为血统的歧视，历史上汉民族与回族的杀戮不断;因为血统的歧视，哲赫忍耶从团体走向分裂，从不分穷富的平等走向残忍的教争;因为血统的歧视，中国革命“最终成了一场向着饥饿褴褛的农民实行的恐怖运动”{29}。2012年版中反复地高度评价马明心竭力避免哲赫忍耶落入世袭的窠臼的做法，这恰恰与张承志对六十年代的反思不谋而合——“它（血统论——笔者注）不仅腐蚀了伊斯兰绿旗下的哲赫忍耶，它更腐蚀了共产主义红旗下的革命”{30}。文化革命“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋”的“血统论”下，出身高干的“自来红”青年在革命中组成绝对优势团体，借此歧视和压制非“红五类”出身的学生。例如青年遇罗克就因为写作《出身论》反对“血统论”而被残忍地杀害。在张承志看来，革命的初衷就在于反对官僚特权，争取正义，但“血统论”却曲解了革命的初衷，其实质在于以血统的名义篡取革命特权，然而一部分人特权的强占同时意味着另一部分人普权的丧失，由此不仅没有带来预期的平等与正义，反而在革命实践中走向平等失衡、正义失效的歧路。

但同样值得警惕的是，在反对“血统论”的认知基础上，第四门《新世纪》写到马达天把哲赫忍耶第四辈穆勒什德的地位传给长子马以德时，增叙“农民们焦急地围在四周……无人理会世袭与否，谁都认为天经地义……”部分，对此，“我”评论道，“谁能苛求民众？谁能苛求自己的文化？……对于从‘六十年代蹒跚负重一路走来、终于找到他们的我来说，我不能苛求这样的一群……”{31}。此处，前后对于“血统论”的评判明显出现了双重标准——对哲赫忍耶超乎寻常的包容与对革命历史的相对苛求，而这种因过度强调其弱势地位而调整评判标准的做法，隐隐暗藏着民粹主义的危险倾向。也就是说，底层是相对于特权阶层而言，对特权阶层全盘否认的背后潜藏着另一个极端——对底层阶层的全盘肯定，这种包容的心态容易走上以底层为唯一标准的民粹主义歧路，其结果将是新的特权主义。

可见，张承志与主张“清算革命”的“八十年代”不同，《心灵史》是“我用这样的方式，表达了我对六十年代的忏悔与坚持”{32}。断定哲赫忍耶的目的在于构建参照系般的文化他者形象，其思想资源对应于六十年代的历史——在哲赫忍耶的历史中反思和批判六十年代在暴力、血統及阶级等方面的缺失，以及遗留至今的弊病。

三、哲赫忍耶：提供前途的参考

在2012年版的《后缀》一章中，张承志将1999年版中“我比一切党员更尊重你，毛泽东”{33}一句扩充为“我比你的党员更在意你，毛泽东/你缺乏他者的常识/却留下造反的谶语”{34}，可以发现，2012年版中的“我”是处于“你的党员”之外的立场上，这意味着“我”已经跳出“你的党员”这一狭隘的党派空间，选择从外部进行审视，而这种外部身份的获得使其有机会从文化他者的视域，即哲赫忍耶，来反观六十年代。但如果把“伟大的六十年代”这一时空仅仅限定在中国的六十年代，那么很容易把张承志简单化，单维度化。

从张承志的地理踪迹图可以有所发现，张承志于1983-1984年赴日本从事中北亚历史研究，1991年“任日本爱知大学法学部助教授，与学生进行题为‘六十年代的世界与青年的讲座研讨”，1999年“初访地中海周边……曾到过西班牙及北非的摩洛哥”，2003年“游历西班牙和摩洛哥”{35}。张承志自己也曾坦言，“……是日本的一批国际主义战士，也可以称呼他们为日本红卫兵，开拓了我的眼界。从1980年我第一次赴日本留学，就不断地耳濡目染，把他们的故事埋进了我的心里……”，并将此番转变总结为“从清华园到巴勒斯坦”，“清华园的含义指的是我高中就读的北京清华附中。重要的是在这里诞生了中国的红卫兵运动”{36}，而“巴勒斯坦”则是1979年日本阿拉伯赤军所到之处。也就是说，张承志是从中国的外部，尤其是日本，进入八九十年代的。境内外的分歧带来的是场域及视域的分歧——即以全球的视野审视中国的可能性。

在世界史上，二十世纪六十年代可谓是红色的年代：中国1966年爆发“文化大革命”，法国1968年爆发“五月风暴”，日本1968年东京大学发生“全共斗”事件，1969年日本阿拉伯赤军成立。但“那时候……运动也是在中国国内走了自己的一条轨迹，但海外并不是这样，尤其在欧洲和日本”{37}。简单对比就可以有所发现：法国“五月风暴”是一次自发性而非组织性的学生运动，所反对的是传统的价值观而非知识的权威;而日本“全共斗”的参与者是一群与党团、宗派保持距离的学生而非某个党派之员，争取的是学生切身的自由权利而非路线之争。无可避免，三场运动都出现暴力斗争，但不一样之处在于，“五月风暴”与“全共斗”的暴力可以说均是象征性的、无具体针对个人的暴力行动。

如果将六十年代的三场革命并置，稍加比较，中国革命的失败之处即不言而喻，“我逐渐发现，1966年开始的世界青年运动中，从青春与理想的前沿蜕化变质的，其实只有中国的红卫兵运动。”{38}因此，当国境内“一种清算革命的思潮，从那时起抬头占据了主流”{39}时，张承志却反其道而为之，重新树立起六十年代的革命旗帜，这是因为在张承志看来，中国的六十年代是“败北”的时代，“胸中异议的涌动”促使着“我”渴望“对‘六十年代的反思和批判，以及对那大时代的继承”{40}，设想实践的方式是“哲赫忍耶从此将一次次做为中国的特殊代表——向哺育它也压迫它的祖国，提供前途的参考”{41}。

在张承志看来，哲赫忍耶足以作为“前途的参考”，哲赫忍耶的历史不仅回应了六十年代，也回应着新世纪。张承志显然把《心灵史》的写作、皈依哲赫忍耶的举措视为一个知识分子自觉融入底层人民的实践。李晨认为“《心灵史》首先是一个关于底层人民的文本……它同时向一切强权对弱势的压迫开放。”{42}张承志认为，“对封建的特权主义的决不妥协，奠定了投身人民的思想基础”{43}，在他看来，“八十年代所谓思想解放运动中对‘人民的排斥，沦为了特权复辟的宣传”{44}，因此，当大潮流中的“知识分子纷纷攀附体制”时，张承志却出走体制，走入“人民”。而之所以选择哲赫忍耶作为“人民共同体”的代表，是因为历史上对哲赫忍耶“异族”身份的判定，实际上是以汉民族血统为核心的、带有偏见的压制，可以说底层与哲赫忍耶同样都有着被歧视、被压制的历史，故“对哲赫忍耶的赞否，实际上是对被剥夺了话语权的底层民众的赞否”{45}。在这里，张承志自我认知下的个人身份并非仅是一位书写教史的作家，更是一位知识分子。其目的有二：其一，知识分子面对众数，为少数者争取平等的话语权;其二，知识分子面对特权，从少数者身上汲取足以与强大秩序对峙的民间精神资源。例如，在第一门《穷人宗教》中论及乾隆年间哲赫忍耶动乱时，尤其强调当时尖锐的阶级对立问题——官僚的极度腐败与底层人民的极度贫穷，在此社会背景下，底层所呈现出来的是一种自下而上的、来自民间的、旨在追求平等权利的自发反抗，在此意义上，张承志肯定革命和反抗的价值。因此，捍卫哲赫忍耶的历史合理性，亦是捍卫底层民众的合理性;思考哲赫忍耶如何才能够为其他民族所理解，亦是在思考如何帮助那些被剥夺了话语权利的底层民众重新获得平等的发言权利。

综上所述，从2012年版《心灵史》的版本修订可以窥见张承志自八十年代至新世纪的思想转变，因信仰哲赫忍耶而决意“以教徒的方式描写宗教”的偏激的“心灵史时代”已经过去了，从文本中呈现出来的不是一位急切地寻找他者认同的倾述者，而是一位对自我起源有着清晰认知的转述者。当张承志放弃了寻求理解的可能时，宗教在更大程度上内化为“据以反抗时代及其敌人”{46}、用以支撑自我的精神资源。因此，对新世纪的张承志来说，断定哲赫忍耶的目的，一方面在于构建参照系般的文化他者形象，其思想资源对应于六十年代的历史——在哲赫忍耶的历史中反思和批判中国六十年代在暴力、血统及阶级等方面的缺失，以及遗留至今的弊病;另一方面是重申知识分子的立场，是对底层的自觉融入与坚定捍卫。“六十年代”历史坐标的重提，其初衷在于“我们实际上未能融入世界青年追逐正义的大潮，那么今天我们仍然可以补救”的设想，以祈继承那个“伟大的六十年代”的真正内核——“自我批判与正义继承”。

注释：

①②⑧⑩{12}{14}{16}{17}{18}{19}{21}{22}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{34}{39}{40}{41}{44}{45}张承志.心灵史[M].长沙：湖南文艺出版社，2012：4，104，9，4，27，205，9，23，43，253，11，62，64，147，92，108，249，5，230，133，267，10，11，142，253，14.

③④⑤⑥⑦⑨{11}{13}{15}{20}{23}{33}张承志.心灵史[M].长沙：湖南文艺出版社，1999：7，2，11，40，63，2，21，240，272，169，58，307.

{32}旷新年.一位中国作家的孤独旅程[J].杭州师范大学学报，2008（4）.

{35}马梅萍，黄发有.张承志文学年谱（修订稿）[J].东吴学术，2015（4）.

{36}{37}{38}{43}张承志.越过人心的死海[J].回族研究，2013（1）.

{42}李晨.“人民之子”与“荒芜英雄”——张承志论[D].上海：上海大学，2013.

{46}李晨.张承志与伊斯兰世界的心灵史[J].文化纵横，2017（8）.

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[6]李晨.张承志与伊斯兰世界的心灵史[J].文化纵横，2017（8）.