从文学指引到审美教化：朱熹《论语》诠释的二维向度

□李春强

（南京师范大学 泰州学院，江苏 泰州 225300）

朱熹汇聚群英、酿制新实，钱穆先生曾言：“朱子乃集宋儒理学与自汉以下经学之大成而绾于一身，而《集注》则其最高之结晶品也。”[1]（p227）其中朱子于四书用功最勤最密，其四书学体系广大而精微，一方面极富传统精神，另一方面却又极富创造精神。就《论语》诠释路径演进而言，朱熹前接汉唐训诂义疏之学而后开宋明理学之大端，成为《论语》学诠释转向的关节性人物。普遍的学术观点认为正是朱熹将孔子的原始儒学提升到宋明理学的体系性高度，从而赋予其哲学化的品格。这在《论语集注》中可以找到明显的印证，但正如朱熹所言：“言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。程子曰：‘此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。’”[2](p83)夫子之文章日见乎外，为学者所共闻，是显性的；而夫子之性与天道却不可得而闻，成为隐性的。但子贡得以听闻而赞叹其美，说明其孔门教化之显现、具备审美之形态。朱熹在《论语》诠释中就没有一味陷入德行教化的窠臼而不觉，而是依凭敏锐的文学直觉与审美体验来注解夫子之言。换言之，用义理之辨、哲学之思来涵盖朱熹的《论语》诠释是不完整的，文学、美学之思亦应包括在内。恰如郭绍虞先生在《中国文学批评史》中称赞朱熹“论诗兼有道学家与诗人之长”，既“有道学家之切实，而不落于迂腐”，又“有诗人之空灵，而不落于玄虚”[3](p306)，具体到《论语》诠释亦可作如是观。在此便以《论语集注》为辑录文本，辅以《朱子语类》等，试从文学指引和审美教化两大维度探照挖掘朱熹以美启真、以美储善，借由内圣而通向外王，发扬光大宋明儒学阐释门径之努力。

一、文学指引：晓其文势、得其语脉

此处之“文学”是就文章学意义上的理解而言，指引则是指引童蒙的意思。晓其文势、得其语脉者，概指以分章析句的方法来解读经文，包括字句文法、分析章节、串讲文句等。“若统绪失宗，辞味必乱；义脉不流，则偏枯文体。夫能悬识凑理，然后节文自会，如胶之粘木，石之合玉矣。”[4](p284)对经典文本的篇、章、节、句的梳理分析及意义诠释，乃至后续的语境建构与意义呈现，都依赖能否晓其文势、得其语脉。“这整个理解过程乃是一种语言过程。理解的真正问题以及那种巧妙地控制理解的尝试——这正是诠释学的主题——在传统上都归属于语法和修辞学领域，这一点绝不是没有理由的。”[5](p496)朱熹“圣人之言，即圣人之心”[6](p2913)的语言认识，直接带来了惟有本文本意是求的语言本体观，这也促使朱熹在解经实践中极大关注文势语脉层面的问题。朱熹毕生精研《论语》，先后著有《论语要义》《论语训蒙口义》《论孟精义》（曾改称《论孟要义》《论孟集义》）《论语或问》《论语集注》。他说：“某于《论》《孟》，四十余年理会，中间逐字称等，不教偏些子”。所谓“称等”，是指注文的每一个字，都是秤上称过的，不高些亦不低些，不可再有所损益。他曾对吴仁父说：“某《语孟集注》，添一字不得，减一字不得，公子细看”[6](p437)。他总是能够深察文势，细寻语脉，力求对《论语》做出贴合具体语境的解释，而透过朱子对圣人之言的语言意义上的诠释转换，我们看到《论语》本文的文势与语脉变得澄明、昭亮起来，圣人微言之精妙得以呈现。文势语脉成为朱熹穷理的逻辑起点，也成为其文学指引理论中最实质的部分。

（一）循序渐进、晓其文势

刘勰讲“势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。”[4](p206)“乘利”即是根据体的要求——文体、风格，乃至细节处的用意、断辞——进行创作，也即选定某种“体”之后，以相应的文体法度、风格倾向为准则。范文澜先生认为：“势者，标准也，审察题旨，知当用何种体制做标准。标准既定，则意有取舍，辞有简择，及其成文，止有体而无所谓势也。”[7](p471)文势的要求正是在于词句篇章的取舍简择要合乎特定之法度、准则。朱熹长于文理，能于《论语》之章法、句法、字法细心寻求、体会深微其意味深长处。比如《学而》篇“甚矣吾衰也”章，朱熹解曰：“据文势时，‘甚矣，吾衰也’是一句，‘久矣，吾不复梦见周公’是一句。惟其久不梦见，所以见得是衰。若只是初不梦见时，也未见得衰处。此也无大义理，但文势当是如此。义刚。孔子固不应常常梦见周公。然亦必曾梦见来，故如此说。然其所以如此说之意，却是设词。”[6](p861)朱熹的意思很明白：从文势上看，可将此章分为两句。下句之“不复”二字正可证明上句之“衰”，下句之“久”字正合上句之“甚”字。“文势当是如此”，方可解此章之义理。同理，《雍也》篇“不有祝鮀之佞”章，“恐未必是文错，或文势如此。”[6](p809)《学而》篇“吾日三省吾身”章，“文势如此，何必拗转枝蔓。看文字自理会一直路去。岂不知有千蹊万径，不如且只就一直路去，久久自然通透。”[6](p484)《先进》篇“回也其庶乎”章，“据文势也是如此。但颜子于道庶几，却不在此。圣人谓其如此，益见其好。”[6](p1019)文势须有次序，当循序而有常，先理会完上一句，再理会完第二句、第三句。如此方可掌握文势。

“文势当如此”只是告诉你当如此掌握文势，“文势乃相应”“文势不连属”则更能解决文势微观操作层面的问题。《卫灵公》篇“在陈绝粮”章，朱熹解“固穷”曰：“固守其穷，古人多如此说。但以上文观之，则恐圣人一时答问之辞，未遽及此。盖子路方问：‘君子亦有穷乎？’圣人答之曰：‘君子固是有穷时，但不如小人穷则滥尔。’以‘固’字答上面‘有’字，文势乃相应。”[6](p1148)朱熹的意思很明确：“固穷”有二义。一解君子本有无可奈何之时，一解君子固守其穷，即在无可奈何之时仍然坚守自己的初衷。面对学生的提问，朱熹联系上文之文势，认为此句恐属“圣人一时答问之辞，未遽及此”，应舍此而选取第一种解释，方可前后文势串合相应，“固”字与“有”字相缀联亦是此理。《雍也》篇“伯牛有疾”章，朱熹认为：“此说于义理正当。但就本文看，说‘命矣夫’较深。圣人本意只是惜其死，叹之曰命也，若曰无可奈何而安之命尔。方将问人之疾，情意凄怆，何暇问其尽道与否也？况下文以为‘斯人有斯疾’，则以为不当有此疾也。岂有上文称其尽道而死，下文复叹其不当疾而疾？文势亦不相联属。”[6](p794)圣人本意原在“命矣夫”一端，在“无可奈何而安之命”；但当来到窗外问病之时，凄怆之情生发而出，喊出“斯人竟有斯疾”之悲叹。朱熹据此认为，圣人之文为避免上下文势不连属，应做出简择之务。

（二）熟读玩味、得其语脉

当我们确定了某一种体裁和风格以及立意和结构，便要依“势”而行，不论是在遣词用句，还是篇章结构上，下文必须与上文保持风格和意义的一致，如此，作品才能前后连贯、统摄一体。故这种趋势或倾向的内在要求就是连贯，它不仅仅是字词意义的连贯，更包含了内容的连续、风格的一致、思想情感的融通。文势因其基于一定规律的倾向性生发出连贯之意，而“脉”直接描述出连贯之态。“大凡看文字，须认圣人语脉，不可分毫走作。”[6](p497-498)“看上下语脉是如此。”[6](p680)以《论语》为对象，文气充足而不疲弱，是谓“文势”；通篇文章要气韵连贯，是谓“语脉”。如果我们把这一理解落实到具体的章句解析上，“文势”是对词义、句意、内容、篇章等的设置要能体现出取舍剪择的要求，而“语脉”则要求词义、句意、内容、篇章等连贯，使作品具有一贯性。

第一，就篇与篇之间的语脉而言，《八佾》篇“通前篇末二章，皆论礼乐之事。”[2](p63)《雍也》篇“篇内第十四章以前，大意与前篇同。”[2](p88)《阳货》篇“予欲无言”章，注曰：“愚按，此与前篇无隐之意相发。”[2](p195-196)《泰伯》篇“恭而无礼则劳”章，注曰：“吴氏曰：‘愚按，此一节与上文不相蒙，而与首篇慎终追远之意相类。’”[2](p109-110)“通”“同”“与……相发”“与……相类”等字眼明白直接指出朱子对异篇之间语脉连贯的关注。

第二，就章与章之间的语脉而言，“莫要恁地快，这个使急不得。须是缓缓理会，须是逐一章去搜索。候这一章透彻后，却理会第二章，久后通贯，却事事会看。”[6](p433)《阳货》篇“唯上知与下愚不移”章，注曰：“此承上章而言。”[2](p191)《微子》篇“大师挚适齐”章，注曰：“此记贤人之隐以附前章。”[2](p203)《季氏》篇“禄之去公室”章，注曰：“此以前章之说推之，而知其当然也。”[2](p186)《卫灵公》篇“知德者鲜矣”章，注曰：“自第一章至此，疑皆一时之言。此章盖为愠见发也。”[2](p175)“承”“附”“推”“皆一时之言”等语也指明了朱熹对异章之间语脉连贯问题的关注。其中，《阳货》篇“唯上知与下愚不移”章讲上智与下愚之性是相近的，皆属“不移”之列；然而后天的习礼、实践等行为却使人生疏远。从语脉上看“不移”二字与上章中“性相近”的“性”“近”相承相应，是“上知下愚”不移，故应与言禀赋天性的“近”字相连贯，否则，不惟“不移”二字与上章文意失去照应，而且“不移”二字悬空而出，显得突兀无端。朱熹如此句读、解析，当可信据。

第三，就章句内部的语脉而言，“凡读书，须有次序。且如一章三句，先理会上一句，待通透；次理会第二句，第三句，待分晓；然后将全章反复纟由绎玩味。”[6](p189)比如《学而》篇“学而时习之”章，黄问：“学而首章是始、中、终之序否？”曰：“此章须看：如何是‘学而时习之’，便‘不亦说乎’！如何是‘有朋自远方来’，便‘不亦乐乎’！如何是‘人不知而不愠’，便‘不亦君子乎’？里面有许多意思曲折，如何只要将三字来包了！若然，则只消此三字，更不用许多话。向日君举在三山请某人学中讲说此，谓第一节是心与理一，第二节是己与人一，第三节是人与天一，以为奇论。可谓作怪！”[6]（p455）从语脉上看，朱熹认为“学而时习之”章包藏有“许多意思曲折”，问题的关键在于如何理解“学而时习之”“有朋自远方来”和“人不知而不愠”。朱子的答案是心与理合一则会“不亦说乎”，己与人合一则“不亦乐乎”，人与天合一则为谦谦君子。如此始、中、终三段语脉方可贯通意思。

第四，篇章的连贯带来义理的贯通。就《论语集注》一书而言，“读得通贯后，义理自出。”[6](p173)《子罕》篇“子绝四”章，朱熹注曰：“四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。盖意必常在事前，固我常在事后，至于我又生意，则物欲牵引，循环不穷矣。”[2](p117)朱熹将四者之毋意、毋必、毋固、毋我解为事前之私意、期必，事后之执滞、私己；并认为四者相为终始，循环不穷。同理，《学而》篇“道千乘之国”章，注曰：“五者反复相因，各有次第，读者宜细推之。”[2](p50)朱熹讲在此熟读细推基础上，五者反复相因，亦可无穷。《学而》篇“礼之用和为贵”章，注曰：“承上文而言，如此而复有所不行者，以其徒知和之为贵而一于和，不复以礼节之，则亦非复理之本然矣，所以流荡忘返，而亦不可行也。”[2](p52)《宪问》篇“以德报怨”章，朱熹注曰：“此章之言，明白简约，而其指意曲折反复，如造化之简易易知，而微妙无穷，学者所宜详玩也。”[2](p170)循环不穷、反复相因、流荡忘返、微妙无穷等语透露的是朱熹对于语脉贯通后的怡然自得。“看文字，不可恁地看过便道了。须是时复玩味，庶几忽然感悟，到得义理与践履处融会，方是自得。这个意思，与寻常思索而得，意思不同。”[6](p2631)这里的“时复玩味”“忽然感悟”“融会”“自得”也已不是一种简单的浅层次体验，而是朱熹寻求心灵雅韵的复杂的深层次体验，意在实现对经典作品文势语脉之“研习”与对自身人生命运之“探讨”两大层面体验的融会贯通、豁然自悟。梁启超先生1915年写就的《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》一文写道：“然吾以为孔子之道之所以可尊，乃全在其文从字顺之处，初不烦笺释字义，而固已尽人可解。”[8](p2811)实际上，文字性对于经学诠释现象之所以具有中心的意义，这是因为以文字形式固定下来的东西就在一切人眼前提升到一种意义域中，而每一个能阅读它的人都同时参与到这个意义域之中。钱穆认为：“盖当时理学界风气，读书只贵通大义，乃继起立新说，新说愈兴起，传统愈脱落。此风在北宋诸儒已所不免，而理学家尤甚。即南轩亦仍在此风气中。惟朱子，一面固最能创新义，一面又最能守传统。其为注解，无论古今人书，皆务为句句而解，字字而求，此正是汉儒传经章句训诂工夫，只求发明书中之本义与真相，不容丝毫臆见测说之参杂。此正是经学上传统工夫。明得前人本意，与发挥自己新意，事不相妨。故经学之与理学，贵在相济，不在独申。合则两美，分则两损。朱子学之着精神处正在此。”[9](p31-32)朱熹释《论》不重章句训诂，不受旧注束缚，善于从篇章整体出发，以己意对《论语》做创造性新诠。朱熹在坚守孔子本义与发明孔文新义之间做到了两不相妨，拒绝丝毫臆测之杂混入；凭借句句而解、字字而求之工夫，达到了一种“贵在相济”“合则两美”的诠释境界。虽然朱熹在言语层面的注解存在着明显偏重于形式技法的实用性倾向，但朱熹并没有停留于这一文学指引层面的解剖，而是更往前一步，跨进了审美教化层面的探究。

二、审美教化：浃洽涵泳、贵在境界

《辞海》释“教化”曰：“1.政教风化，也指教育感化。《诗·周南·关雎序》：‘美教化，移风俗。’2.比喻环境影响。《史记·三王世家》：‘传曰：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在泥中，与之皆黑”者，土地教化使之然也。’”教化含义有二：化人与美俗。第一层含义指一种封建统治阶级自上而下、上行下效的风化方略，“教，上所施下所效也”[10](p69)，“化，教行也”[10](p168)，是儒家士人眼中治国理政的理想手段。第二层含义则指个体受某种具有普遍性的文化思想或价值观念引导，从而摆脱原有特殊性状态的过程。两层含义彼此联系，但后者须从属于前者。那么，朱熹之审美教化，即是在第一层含义的基础之上重点强调第二层含义，试图通过审美教化这一方式实现天下士人由个体性向普遍性的提升，建构一个儒家理想的社会文化秩序。朱熹“审美教化”为核心的教化思想是建立在道德教化的基础上，审美地“教化”的过程则是和文本作品审美“对话”的过程。朱熹《论语集注》将《论语》正文、朱子注文与宋儒的引文集为一体，三者之间构成了审美距离、对话空间与诠释参照。全书富含美学意蕴，阐发精微体验，且又以着紧用力、居敬穷理统一始终，完美承载了朱熹审美教化的实践目的。“语言流传物是真正词义上的流传物，……凡以语言流传物的方式传到我们手中的东西并不是残留下来的，而是被递交给我们的”[5](p503)，而且“我们试图作为言辞或本文去理解的思想构成物并不能按照它的客观内容去理解，而是要理解为一种审美构成物、艺术作品或‘艺术性的思想’。”[5](p243)审美成为展开“教化”的最有效途径，通过审美产生的“教化”就是一种审美的“教化”。如果说，德行教化的核心是德行修为，那么，审美教化的核心即是浃洽涵泳之境界生成。

（一）浃洽不分、身心体认

《说文解字》注曰：“浃，洽也”[10](p238)，“洽，霑也”[10](p234)。“浃洽”一词即指浸透霑润。在朱熹这里，教化明性理、审美尽精微，教化与审美不可分割。《子路》篇“子曰如有王者”章：“仁，谓教化浃也。程子曰：‘三年有成’，谓法度纪纲有成而化行也。渐民以仁，摩民以义，使之浃于肌肤，沦于骨髓，而礼乐可兴，所谓仁也。此非积久，何以能致？”[2](p155)“仁，谓教化浃也。”按照朱熹的理解，“仁”即教化浸润世情之产物也。“渐”“摩”“浃”“沦”的渐进式、浸润式“有成而化行”之过程更是清楚显示了教化与审美的不可分割。其实这一点更集中地体现在朱熹对《论语》中有关《诗经》的注解内容上，比如《为政》篇“诗三百”章，注曰：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言《诗》三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。”[2](p55)《子路》篇“诵诗三百”章，注曰：“诗本人情，该物理，可以验风俗之盛衰，见政治之得失。其言温厚和平，长于风谕。故诵之者，必达于政而能言也。”[2](p153)圣人立教，里仁为美。《诗经·郑风·叔于田》曰：“洵美且仁”，《诗经·齐风·卢令》曰：“其人美且仁”。两处提到“仁”，且都和“美”一并使用。当初孔子编《诗经》的目的就是为了“仁义道德”的艺术化、形象化，从而更易为人们所接受。孔子所说的“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”，一语道破了孔子欲行审美教化之天机枢密。在两宋道学家与文论家中真正在深层意义上揭示出教化与审美不可分割之紧密关联的正是朱熹。

在浃洽霑润的基础上，朱熹又进一步提出身心体认。朱熹云：“若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处；若是字字而求，句句而论，不于身心上著切体认，则又无所益。”[6](p435)“读书须是以自家之心体验圣人之心，少间体验得熟，自家之心便是圣人之心。”[6](p2887)朱熹所关心的不再是语言与意蕴的辩证关系，而是主体内在的体验圣人之心。只有实现自家之心与圣人之心的相通，自家之心方可通达圣人之心，这一过程离不开自家主体的切身体察。在朱熹看来，没有主体的切己体察就不可能通达圣人之心：“《论语》难读。日只可看一二段，不可只道理会文义得了便了。须是仔细玩味，以身体之，见前后晦明生熟不同，方是切实。”[6](p433)因而体验事实上就是以一种充盈和满足的状态解文体道，以体察圣人之心。“对文字流传物的精神占有甚至超过了那种在陌生语言世界中进行漫游和历险的经验。钻研陌生语言和文学的读者每时每刻都保持着返回自身的自由运动，因此，他们总是这样地同时处于一切地方。”[5](p504)比如朱熹对《子罕》篇：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜’”一章的解释：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。”[2](p121)朱熹的注文让我们看到朱熹的道体高度体验与孔子对时光匆匆流逝的直觉体验合二为一，时时省察、毫发不断。朱子的解读透射着孔子本人的生命直觉体验，包括对韶华易逝的悲叹、对人生苦短的无奈，等等，尚且没有失掉孔子的真精神。“被视为某个体验的东西，不再只是一种在意识生命之流中短暂即逝的东西——它被视为统一体，并且由此赢得了一种新的成为某物的方式。”[5](p86)在这两种体验穿越时空而融合无间的过程中，就朱熹自身反思感悟之深刻而言，是近于孔子的，而且真正把孔子的临水浩叹与自身的道德体验深度融合，于日常事务中得其气象神韵，从而不断提升自身道德涵养。

（二）涵泳优游、贵在境界

《说文解字》注曰：“涵，水泽多也”[10](p234)“泳，潜行水中也”[10](p233)。“涵泳”一词最早出现于魏晋赋中，本指潜游于大泽之中，原本不属经学概念。《文选·左思·吴都赋》中有“于是乎长鲸吞航，修鲵吐浪。跃龙腾蛇，鲛鲻琵琶。王鲔鯸鲐，鮣龟鱕䱜。……涵泳乎其中”之句，并有注云：“涵，沉也。扬雄《方言》曰：南楚谓沉为涵。泳，潜行也，见《尔雅》。言已上鱼龙，潜没泳其中。”[11](p207)此处的“涵泳”一词被引申为自由而悠然地潜游于大泽深渊之中。真正让“涵泳”成为一种审美话语的是宋代理学家，“涵泳”在宋代经历了“由道学话语向诗学话语的转变”[12](p127)。在朱熹这里，“涵泳”已然成为一个审美概念，“如看诗，不须得着意去里面训解，但只平平地涵泳自好。因举‘池之竭矣，不云自频；泉之竭矣，不云自中’四句，吟咏者久之。”[4](p2087)其基本含义是指解诗者只需先虚心平气，于圣言明白易晓中从容涵泳，涵泳之久则理自明，涵泳之切则力自进，突出强调解经活动中主客体间的深层融通。就其本质而言，朱熹之所谓“涵泳”是将自身的审美体验切进观照对象的深层世界中，并对体验对象的生命气象和深层审美韵味做出整体性、沉潜性的把握，实现与对象的时空共在、彼此勾连，其最终的结果是使涵泳的主体获得某种心灵上的自足与完满。

教化是透视儒学以及宋明理学最核心、最根本的视角，而审美教化却是朱熹手上最用心的努力方向。它所带来的一种个体人生境界的准宗教性的极力追求，而为朱熹所大力倡导，津津乐道。“惟我文公，禀命世之才，负离伦之识，而尤笃志于圣人之学。其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，而贯之以敬。……此所以卓然能承道统之传，启道学之秘，尽发圣经贤传之蕴，大开天下万世之蒙也。呜呼盛矣！”[13]（p16）人能弘道，非道弘人，教化从来不是脱离主体实践的心性思辨之物，审美教化更是如此。优游涵泳、涵泳从容等相类的内在状态成为其教化实践展开的基本诠释状态，并配以着紧用力、居敬持志，实现着自身的审美教化之目的。《为政》篇“子曰吾十有五”章，解“从心所欲，不逾矩”一句，引胡氏曰：“圣人之教亦多术，然其要，使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣。”又曰：“圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进；二以示学者当日就月将，不可半途而废也。”[2]（p56）此处欲得本心，需要循序而进，优游涵泳，方终至得本心自然，随心所欲。“不可躐等而进”的优游涵泳状态对于增进内在德行教化至关重要。《述而》篇“子曰志于道”章，注曰：“游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应务有余，而心亦无所放矣。此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”[2]（p99）在这里，“六艺”中的每一项在朱熹看来都有自身的“理”“皆至理所寓”，进行每一项都要遵守其自身的规则。它们共同构成了一个自主的领域，只需涵泳从容，即可入于“圣贤之域”。可见优游涵泳、涵泳从容等内在状态能够产生道德教化的作用，超越主客关系，超越有限性，使主体“不自知”，意识不到自己之外尚有外在限制自身。这一不自知的“忘我之境”“圣贤之域”，即是审美意识的天人合一境界。“人类如何自反而体认此身此心的学问势将注意讲求，从而懂得要有以调理身心，涵养德性，且懂得其道不在对人说教而宁在其生活的艺术化。惟其社会人生之造于此境也，人的自觉性发展乃进入高度深刻中，亦便是达于人类心理发展之极峰。”[14]（p233）人的精神意识发展的最高阶段就是进入审美意识的天人合一之境界。它超出了主客二分式的外在性，不仅实现了人与物的融合为一，而且自己与他人也融合为一，即人己一体之境界。审美意识的天人合一境界虽然不是道德意义的，但它自然地是合乎道德的。所以说，审美意义上的教化高于道德意义上的教化；而审美教化对道德说教的超越，使人实现了更高境界的跃升。这样的境界，既是最高的美，也是最高的善，既是审美意识，也是道德意识，既有审美愉悦感，也有道德责任感。借此境界的跃升而不断走向自我生成、自我充实、自我完满，人生的意义也就在此境界跃升之中得以生成。这是中国文化中天人合一的世界观与方法论在审美教化层面上的体现。在此，文学指引的知识转化成了审美教化的实践。这一转化无疑包含着一个在理解上的“跳跃”——从文学致知层面到道德审美层面上的跳跃。据此，我们认为朱熹与孔子异曲同工，确也是一位高明的促使士大夫阶层寻求精神超越与心灵自由而走向自我生成、自我充实、自我完满的“审美教化大师”。

三、朱熹《论语》诠释之二维于后代《论语》诠释之承传

道德文章的要旨，在于“博我以文”与“约我以礼”的统一。《子罕》篇“颜渊喟然叹曰”章，朱熹注曰：“博文约礼，教之序也。言夫子道虽高妙，而教人有序也。侯氏曰：‘博我以文，致知格物也。约我以礼，克己复礼也。’程子曰：‘此颜子称圣人最切当处，圣人教人，惟此二事而已。’”[2]（p119）晓其文势、得其语脉乃博文之事，浃洽涵泳、贵在境界乃约礼之事。文学指引与审美教化两大维度的深入挖掘，成为朱熹诠释《论语》文本、践行教化之道的基本路径，且此二进路亦当作为不可分割的整体加以看待。因为只有晓其文势、得其语脉走向文学指引一路，方可避开不读书清谈空论之痼疾，才能言之有据、教之有本、道之有传；也只有浃洽涵泳、贵在境界走向审美教化一路，方可跳出空谈心性理命之狭隘视野，通过有意味的形式传达道宗正学、经文大义、事功治平，进而实现对现实政治秩序的影响与调整。此二维向度既是朱子研读《论语》的方法论，又是其通经明理、穷理尽性以达道体圣心的方法论，而且若将其再深入推进一步，更是朱熹启民智、美教化，由内圣而通向外王的方法论。不过有一点需要明确，即通经明理、经世致用的治世指针并没有发生偏移，最终的指向依然是人伦道德、修齐治平。朱熹身上那一宋朝士大夫的集体意识与社会身份，赋予了朱熹以天下为己任的使命感与责任感，与天子同治天下、共商国是，主动与权力世界发生联动，由内圣而推向外王的诠释路向异常坚决。一方面，朱熹信仰尊君行道式的教化之道，另一方面，在《论语集注》中又充分发挥个人审美经验来引导士人走向基于自我主观意愿的自我教化。“他们不但继续关心‘治道’，而且依然念念不忘重建理想的秩序。不过处于后王安石时代，又置身于偏安的局面，他们所争的‘国是’已不再是如何变法改制以‘回向三代’，而是怎样先整顿好内部，然后再进而图‘恢复’问题了。”[15]（p346）“如果以《大学》的八条目为北宋儒学分期的依据，则我们不妨说：第一阶段的儒学是经学，其重心在修身、齐家、治国、平天下；第二阶段的儒学则转入道学或理学，其重心在正心、诚意、格物、致知。………朱熹本人是第二阶段道学或理学的集大成者”[15]（p292-293）。宋代不但是“士”最能自由舒展的时代，而且也是朱熹等新儒家的理想和价值借由审美教化在历史上发挥了实际影响的时代。具而言之，朱熹如此诠释《论语》目的有二：一是在个体思想层面上，通过研究、注解《论语》，建立起一套系统的具有可操作性的、可以付诸个体实践的文学指引体系，以支撑文人士大夫们确立内圣外王的人格理想；二是在社会实践层面上，引导士大夫以圣人之学自许，践行圣人之道，在整个社会建立起合乎礼乐纲常的审美教化系统。

在文学指引这一进路上，恰如《明史·儒林传序》所言：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改措。”[16]（p7222）不过，以朱子学为基本依据注解《论语》较有成就者，明儒也大有人在，代表人物首推蔡清及其《论语蒙引》。《四库全书总目》评其书曰：“此书虽为科举之作，特以明代崇尚时文，不得不尔，至其体认真切，阐发深至，犹有宋人讲经讲学之遗，未可以体近讲章，遂视为揣摩弋获之书也。”[17]（p302）其后有杨松龄《论语广炬订》“专论相题为文之法”[18]（p943）、陈际泰《论语读》“诠发四书大义，亦略如制艺散行之体”[17]（p313）、徐养元、赵渔《论语集说》“不出流俗讲章之派”[17]（p313）。其后有能抒发己见者，如孙肇兴《论语说约》“虽仍宗朱注，往往于朱注深入一层，又或显其所未明，补其所未及，绝不沾染讲章语录习套，为明人说四书所仅见”[18]（p942）、孙应鳌《论语近语》“与朱注相表里……是书泛论大义，不为章句释，与朱注互有详略，不肯苟同，亦不染讲章习套”[18](p939)。不过正如《四库全书总目》所言：“科举之文，名为发挥经义，实则发挥注意，不问经义何如也。且所谓注意者，又不甚究其理，而惟揣测其虚字语气以备临文之摹拟，并不问注意何如也。盖自高头讲章一行，非惟孔、曾、思、孟之本旨亡，并朱子之《四书》亦亡矣。”[17]（p307）本来朱学本身的本质追求是倡导一种“赞化育，与天地参”的“情理协调”和“天人合一”的精神，为社会及其成员建立真正的人性本体，从而使社会越发走近理想社会的目标。但是，随着明代经学的历史演进，由明朝统治集团来确立程朱理学的统治地位，则是为特定的时代寻找一种统一思想，从而使整个社会按照某种统一的思想观念和价值准则运作。前者的意义具有某种精神的永恒性，后者则是特定时代的思想需要。

在审美教化这一进路上，李贽《论语评》与冯梦龙《论语指月》二书在传承朱熹解经思路上颇为用力。其中李贽《论语评》既涉及包括字法、句法、笔法等文学指引要素在内的语体存在，又关注《论语》的章法、叙事、写人、语言、风格等诸多方面，尤其突出“玩”“味”“妙”三大审美体验性字眼的提取。李贽不时采用艺术的心态、审美的眼光面对《论语》经典，领悟《论语》的文学妙趣，解悟形式灵活多样，多角度阐释《论语》的文学内涵，开启了《论语》文学研究的新格局。冯梦龙《论语指月》一书则糅合了冯氏自身的文学观，独辟蹊径而时有卓见。因服务于科考，教授生员、普及经学，《论语指月》对字词句讲解较多，对全文关键句也不厌其烦地分解，并在题目下面申述文旨，然后分节串讲大义，迎合整章主旨。尤为引人注目的是，“玩”“味”“妙”三大审美体验性字眼在全书中可谓俯拾即是，凸显出冯氏以审美眼光看待经学文本的独特态度。其他诸如“婉转”“转语”“甚婉”“勿露”“无 限感慨”“言外”“余意”“含意无尽”“不尽意”等等字眼在《论语指月》中也很常见，回味之余有含蓄不尽之意。这种着意深入体验和真切赏析的精读确乎让人“玩”出读经如读唐诗宋词一般的审美妙味。此书虽为广大学子指点科考门径之作，却因冯梦龙的证以己意、活泼灵动，被陈仁锡《四书指月序》赞为：“犹龙氏灵心慧解，以镜花水月之趣指点道妙。”[19]（p126）显然冯梦龙在《论语》诠释的文学指引与审美教化的二维向度上走得更远也更为彻底，几乎完全跳出了传统经学的解经套路，从而大大超越了自己的偶像李贽及其《论语评》。

完成于20世纪初的钱穆《论语文解》一书以“起承转合”标明《论语》句法，务求显豁文意，撰述明显侧重于文学指引一维，然于审美教化一维阐发不多；写就于20世纪末的李泽厚《论语今读》一书从人类学“情本体”美学高度审视孔门仁学与《论语》文本，希冀开后世之大观，论述力量侧重于审美教化一维当无可疑，然于文学指引一端发力不足。2015年问世的王蒙《天下归仁——王蒙说〈论语〉》一书讲究文道一贯、斯文济世，填空读解、意在逍遥，对于以上两端皆有阐发，然毕竟六经注我之色彩过于明显，体认有余、建构不足。李泽厚、王蒙曾经凭借自身过人的胆气魄力和强烈的政治意识，观照过、解读过《论语》文本，但他们二人受各种条件因素的制约，致使其诠释路径限于一途，加之年事已高、精力不济，这一承传势必出现断裂之危。梁启超1915年《孔子教义实际裨益于今日国民者何在？欲昌明之其道何由？》一文写道：“今后社会教育之方针，必仍当以孔子教义为中坚，然后能普及而有力。……我国民最亲切有味之公共教师，舍孔子无能为之祭酒。然则当由何道使孔子教义切实适于今世之用，予国民以共能率由，以为国家为社会筑坚美之基础，岂非吾侪报国一大事业耶。”[8]（p2811）总之不管是文学指引上的还是审美教化上的传承，皆须当代学人体究天人之际，通达古今之变，铸成一家之言。只要把握这一努力方向不动摇，就一定能够为《论语》的文学、美学诠释之路独辟蹊径，开启一条于审美中孕育生发、济世安民的康庄大道。唐翼明《重温孔子的教导》一文写道：“孔子的教导对于中国人具有永恒的意义，并不因为时代的变迁而过时，这正如耶稣的教导之对于基督徒、穆罕默德的教导之对于穆斯林。我们现在要做的工作是对孔子的学说给以现代的诠释和必要的转换。”[20]尽管朱熹的视野局限于士大夫群体本身的道德心性之修养提升、且倾向于通过尊君行道实现自身的政治志向，另外无论是朱熹的文学指引还是审美教化毕竟不同于现代五四新文化运动意义上的文学启蒙和文化批判，但其诠释工作无疑给今天的我们在文学、美学层面传承、创新以儒家为主干的理性彰扬、德行教化传统提供了可资借鉴的宝贵范本。

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我们对人尊敬，通过礼节表现出来，这是必须的。但是，如果礼做过了头或差得太远，就会招致耻辱。对别人恭敬过头的人，有谄媚巴结之状，缺少了做人的骨气，失掉了人格和尊严，让人瞧不起。对别人不恭敬的人，自己肯定有傲慢之心，易招人忌恨。比如，年羹尧依仗自己功劳卓著，对雍正皇帝大不敬，最终被依法查办，结果命丧黄泉，牵累儿孙，使整个家庭蒙受耻辱。

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