康德的审美自律论

陈剑澜

审美自律论是现代思想特有的。文艺复兴以降，伴随着“人”的发现，艺术与宗教、道德、科学活动渐渐脱节，为自律观念的形成提供了历史背景。但是，审美自律论并非对艺术史经验的总结，而是基于主体正当性问题视野作出的认定。如阿多诺所说：“在主体获得解放之前，艺术无疑在某种意义上更直接地属于社会，而不像后来那样。艺术自律，艺术日益独立于社会，是资产阶级的自由意识在起作用，这种意识本身与社会结构相关联。在此意识出现之前，艺术固然与社会统治力量和习俗发生冲突，却并不自以为是独立的。”①哈贝马斯依从韦伯关于现代社会合理化的论述，把启蒙时代的现代性计划概括为不同价值领域的分立：“文化现代性的特征在于，宗教和形而上学中所表现的实质理性分裂成三个自律的领域，即科学、道德和艺术。由于统一的宗教和形而上学世界观的崩溃，这些领域走向分化。18世纪以后，从旧世界观继承下来的问题被置于并归入有效性的特殊方面：真理、规范的正当性、真实与美。于是，它们可以当作知识问题、正义与道德问题或趣味问题来处理。”他还简略勾画了现代艺术史中自律观念的发展轮廓。美的范畴和美的对象范围最早确立于文艺复兴；18世纪，文学、美术、音乐作为独立于宗教和宫廷生活的活动被纳入制度；19世纪中叶唯美主义艺术观兴起，鼓励艺术家遵照“为艺术而艺术”的宗旨去创作。“审美领域的自律因此变成一个有意的计划：天才的艺术家可以摆脱常规认识和日常行动的约束，赋予他在邂逅自己已解体的主体性时所产生的经验以真正的表现。”②

文艺复兴极大改变了艺术在社会文化中的地位，不过缺少相应的理论反思。克利斯特勒指出：“与一种流传甚广的观点相反，文艺复兴没有提出一个美的艺术体系或综合的美学理论。”“文艺复兴对美的思考仍然和艺术无关，并且明显受古代模式的影响。”美的艺术体系与现代美学形成于18世纪上半叶。巴托在《归于单一原则的美的艺术》中拟定了一个现代艺术体系。美的艺术有别于机械艺术，以愉快为目的，包括：音乐、诗、绘画、雕刻和舞蹈。另外还有兼顾愉快和有用性的第三类艺术，包括论辩术和建筑术。巴托试图以“模仿美的自然”为共同原则来统摄这些艺术门类③。鲍姆嘉通《美学》袭用“自由艺术”一词，但他显然对法国学界的议论有所敏感。他给美学的定义是：“美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学。”尽管此书只论及诗和论辩术，然而如他在一封书信里明示的，所谓“自由艺术”就是指“美的艺术”，其内容与巴托所列的两类艺术基本相同④。这个定义至少从形式上把美的概念与善的概念区分开来，排除了对艺术的实用的、道德的评价，将美和艺术当作认识论问题置于唯理论体系中加以探究。康德为解决之前留下的疑难，选择接续这一思路，在主体哲学框架内确证了审美自律论。

一、自律的概念

自律（Autonomi）是康德道德哲学的核心概念。“意志自律是意志因以自己就是自己（不依赖于意愿对象的任何性状）的法则的性状。”⑤要解释这个定义，必须区分几对概念。首先是意志（Wille）与任意（Willkür）之分。阿利森指出，康德在两种意义上使用“意志”一词：广义的“意志”指意愿（Wollen）能力；狭义的“意志”与“任意”相对，分别指这种能力的立法功能和执行功能⑥。按《道德形而上学》里的区分，二者同属于欲求能力：若它与自己产生客体的行动能力的意识结合在一起，就叫做任意；否则，叫做愿望（Wunsch）。若其内在规定根据是在主体的理性中发现的，就叫做意志。“法则来自意志，准则来自任意。”⑦简言之，任意是选择的能力，与行动相关；意志是立法的能力，亦即实践理性本身。接着是准则（Maxime）与法则（Gesetz）之分。准则是行动的主观原则，有别于客观原则即实践法则。一条实践原理，如果其规定条件只被主体视为对自己的意志有效，就是主体据以行动的准则；如果其规定条件被认作对每一个理性存在者都有效，则是主体据以应当行动的法则⑧。最后是两个自由概念的区分。任意可以受纯粹理性规定，也可以只由爱好（感性冲动）来规定；前者是自由的任意，后者是动物的任意。人的任意虽受冲动刺激，但不受它规定，因而是自由的。“任意的自由是不受感性冲动规定的独立性，这是消极的自由概念。积极的自由概念是，纯粹理性能够自身就是实践的。”⑨任意常常依赖于遵从感性冲动或爱好行事的自然法则，只提供合理地遵从病理学法则的规范，是他律（Heteronomi）的。在立法的场合，消极意义的自由表现为道德法则对准则的质料（欲求的客体）的独立性，积极意义的自由则表现为意志通过从准则中抽取出普遍立法形式来规定任意。“道德法则仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身是一切准则的形式条件，只有在这条件之下一切准则才能与最高的实践法则相一致。”⑩

在《判断力批判》中，康德沿用“自律”一词，但意义有所改变。他认为，主体有三种高级的即包含自律的能力：认识能力（知性）、愉快和不愉快的情感（判断力）、欲求能力（理性）。在此，“自律”有两层含义：一是三种能力不能再从一个共同根据推导出来，二是每一种能力都是先天立法的。反思判断力包括审美判断力和目的论判断力，而在三种自律的能力中，与知性和理性并列的实际只是审美判断力。因为在康德看来，唯有这种能力包含着判断力完全先天地用作对自然进行反思的基础的原则⑪。知性和理性除了按逻辑形式能运用于不论何种来源的原则，还按内容有自己的立法，从而形成自然概念与自由概念两个领域。与之不同，判断力虽然是立法的，却没有自己的领域。判断力的立法不是给自然颁定法则，而是为了反思自然给它自己颁定法则，所以与其说是自律，毋宁说是再自律（Heautonomi）。判断力的先天原则是自然的合目的性。“自然的合目的性是一个特殊的先天概念，它只在反思判断力中有其根源。”藉之，自然被表现为好像有一个知性包含着经验法则多样统一性之根据似的。这种合目的性与实践的（技术的或道德的）合目的性完全不同，尽管是按与后者的类比来思考的。它既非自然概念，亦非自由概念，仅仅表现判断力的一个主观原则⑫。审美判断力是通过愉快和不愉快的情感对形式的（主观的）合目的性作评判的能力。审美判断只涉及客体表象中纯主观的或者说构成表象与主体关系的东西，亦即表象的审美性状。这种性状不能成为任何知识成分，只是与表象结合着的情感。如此，一个对象被称作合目的的，仅仅由于其表象直接与愉快相结合；而对象的形式在关于该形式的纯反思里被评判为愉快的根据。这愉快所能表达的无非是客体对于反思判断力中起作用的认识能力的适合性，具体说，是引起的想象力与知性的协调一致⑬。

主体的三种自律能力终究须通过它们各自具有的先天原则的性质及功能来认定。知性所包含的范畴和原理，对理论认识来说是构成性原则，由此达到普遍必然的理论知识。理性所包含的理念，在理论运用中是调节性的，尽可能促成知性知识的系统统一性；在实践运用中是内在的和构成性的，从而达到无条件地实践的知识。判断力关于自然合目的性的概念，作为认识能力的调节性原则，还属于自然概念；及至某些引起这一概念的对象的审美判断，就愉快和不愉快的情感而言，则是构成性原则。“认识能力的协调一致包含着愉快的根据，这些认识能力在游戏中的自发性使自然合目的性概念适于成为自然概念领域与自由概念在其结果中之联结的中介，因为这种联结促进了心灵对道德情感的感受性。”⑭

审美自律论的要义，在于把审美判断力确定为与知性和理性平行的先天立法能力，至于后来作为自律论标签流传的“无利害的愉悦”“无目的和合目的性”等，不过是枝节。由于《判断力批判》旨在寻求自然与自由统一的超感性根据，把对艺术和审美经验的考察嵌入先验哲学的问题框架，因而其论证思路仍然繁复、曲折。

二、审美特性

康德认为，审美判断包括鉴赏判断和崇高的判断。前者是评判美的能力，而后者只是我们借领会一个本来无形式不合目的的对象之机，意识到某种思维方式在人类本性中的基础，于是凭想象力加以主观合目的性的运用，并非因其形式对对象本身做出判断。所以，必须将崇高理念和自然合目的性理念完全分开。康德把关于崇高问题的探讨仅仅看作鉴赏分析之后的补充，并且排除在“纯粹审美判断的演绎”之外⑮。

“美的分析论”试图以鉴赏为范例论证审美判断的一般特性。康德的思路可分解成两个相反相成的方面，姑且称之为“差别原则”和“类比原则”。前者要解决的问题是：审美不同于认识和道德活动的性质是什么？后者的问题是：审美判断力作为与知性、理性并立的能力满足何种形式条件？在具体论述中，这两个方面搅和在一起。究其原因，大致有几个。一是康德依据《纯粹理性批判》里的范畴表，从质、量、关系、模态四个契机对鉴赏判断进行分析，不顾及由此带来的缠绕⑯。二是审美自律需满足的形式条件，在认识能力和欲求能力中常常是重叠的。再者，康德将三种能力并举，意在从主体内部解决感官享受到道德情感过渡的问题，为理性的最终统一做好铺垫。按上述理解，康德的论证过程可以还原为三个依次递进的论题。

其一，审美情感与感官情感及道德情感的区分。情感通常是与欲求能力和生命概念联系在一起的。欲求是存在者通过自己的表象而使该表象的对象具有现实性的能力；生命是存在者按照自己的表象去行动的能力；情感是感受愉快或不愉快的能力。情感习惯上也称为一种感觉，但不是那种将其规定用于认识一个对象的客观感觉。感觉（Empfindung）分两种：草地的绿色属于客观的感觉，是对感官（Sinne）对象的知觉；对绿色的快意属于主观的感觉亦即情感。愉快是对象或行动与生命的主观条件相一致的表象⑰。和欲求必然相结合的愉快可称作实践的愉快，无论它是欲求的原因或结果。如果欲求能力是由愉快作为原因必然地先行作出规定的，便是狭义的欲求；习惯性的欲求叫做爱好；而愉快与欲求能力的联结，一经知性按照一条对主体而言普遍的规则判定为有效的，就叫做兴趣。兴趣（利害）是理性用以作为原因规定意志的东西，既包括直接的纯理性兴趣，也包括间接的经验的兴趣。如果愉快只能作为结果继欲求能力的先行规定而起，则称为智性的愉快，相应的兴趣称为理性的兴趣⑱。在康德看来，究其本义，一切情感都是感官的。但是，从实践理性感性论的角度考虑，客观法则必须在主体的感性中有所根据，这个根据不可能是直观能力，只能是情感，所以对道德法则的敬重也可以说是一种情感，即道德情感⑲。在《判断力批判》中，愉快或不愉快的情感被提升到与认识能力、欲求能力并列的位置，如何界定其性质至关重要。

康德指出，鉴赏判断的表象在愉快或不愉快的情感之名下关联于主体的生命感。结合着利害的愉悦关心对象的实存，因而和欲求能力有关。鉴赏的愉悦只针对表象本身，对物的实存毫不在意。带有利害的愉悦要么是快适的，要么是善的。快适是在感觉中使感官喜欢的东西。快适的判断表达出对一个对象的兴趣，具体说，即通过感觉激起了对该对象的欲望。善是借助于理性由纯概念而使人喜欢的东西。善的愉悦始终包含一个目的概念，或者是间接的有利于善的，或者是直接的本身善的，因此至少可能包含着理性与意愿的关系，进而包含着对客体或行动的存在的兴趣。比较而言，快适是病理学地受制于刺激的愉悦，完全建立在感觉之上，其对象只在与感官的关系中才表现出来；善是纯粹实践的愉悦，总是基于对象的概念。与二者不同，美的愉悦一方面不依赖于任何确定的概念，却必须依赖于导向某个概念（合目的性概念）的关于对象的反思；另一方面，鉴赏是静观的，不关心对象的存在，仅仅把对象的性状与主体的情感相对照加以判断。所以，快适、美、善标志着表象与情感的三种不同关系。快适是使人快乐，美只是使人喜欢，善是让人尊敬、赞成。快意也适用于无理性的动物；美仅仅适用于人，即兼有动物性和理性的存在者；善则适用于一切理性存在者。三者分别与爱好、惠爱、敬重相关联。其中，只有美的愉悦是无利害的，既没有感官的利害也没有理性的利害来强迫赞许，因而是唯一自由的愉悦⑳。在此，康德从心理学角度提出了审美自由的问题，这种自由不同于实践的自由和先验自由，仅仅是一种经验意义上的自由感㉑。

其二，审美判断与认识判断的类比。认识判断包括理论的判断和实践的判断即道德判断。前者以通过知性给予的一般自然概念为根据，后者以通过理性先天给予的自由概念为根据。实际上，康德时常将认识判断等同于更偏于知性的逻辑判断。感性（审美）判断与理论判断一样，可分为经验的和纯粹的。前者是关于快适的质料的感性判断，即感官判断；后者是关于美的形式的感性判断，即鉴赏判断㉒。后一区分基于“感性/审美”（ästhetisch）一词的多义性，康德偶尔又把感官判断称作感官的鉴赏，把美的判断称作反思的鉴赏㉓，相当繁琐。在此论题上，他的思路是：一边将鉴赏判断与感官判断区别开来，一边将鉴赏判断类比于认识判断，推定其特殊的普遍有效性和必然性。

鉴赏判断不是认识判断，因而不是逻辑的，而是审美（感性）的，其规定根据只能是主观的。但是，它毕竟与逻辑判断有相似性。美的愉悦无任何利害，不依赖任何私人条件，是完全自由的；鉴赏判断不借助于概念，却有理由要求对人人有效。感官判断和鉴赏判断都是在表象与愉快或不愉快的关系方面对对象所作的感性判断。感官判断建立在私人感受之上，是私人判断，虽然有时也遇到一致的情形，那不过是通过比较得来的。鉴赏判断是普适的公共的判断，内含一个普遍同意的假定，本质地具有普遍性，可称之为普适性或主观的普遍有效性㉔。关键在于：在鉴赏判断中愉快感与对象之评判孰先孰后？康德视此问题为理解鉴赏批判的钥匙，是因为他试图比照欲求能力，着眼于判断的规定根据来分析的鉴赏的结构。如果对对象的愉快是先行的，愉快就是判断的原因和规定根据，到头来无非是感官感觉中的快意，仅仅对私人有效。相反，鉴赏判断以表象中的心灵状态的普遍可传达性为基础，以愉快为后果，对心灵状态作出评判。可是，唯有知识及其表象是客观的、能普遍传达的，而鉴赏是主观的、无概念的，所以关于表象的普遍可传达性的判断的规定根据只能在知识与表象力的结合点上，即由表象激发起来的认识能力相互关系中的状态，具体说，就是在想象力和知性的自由游戏中的情感状态。此种状态必定对人人有效，从而必定能普遍传达。因此，在鉴赏判断中，对于对象或表象的主观评判先于愉快，并且是认识能力和谐之愉快的根据。由此引出两个问题：一是我们以何种方式意识到此种和谐，二是先天审美判断是否以及如何可能。关于前一个问题，康德认为，认识能力之间关系的主观一致性唯有凭感觉来觉知，所形成的意识是感性（审美）的，而非智性的㉕。后一个问题则有待“纯粹审美判断的演绎”来处理。

审美判断不仅是普遍有效的，而且是必然的。审美的必然性不同于理论的和实践的必然性，后两者是客观的；它只能叫做示范性，亦即所有人都赞同一个看来无法指明的普遍规则之实例的必然性。鉴赏判断要求人人赞同：不是事实上赞同，而是应当赞同。所以，鉴赏判断必定具有一条主观原则，来普遍有效地规定什么是令人喜欢的或讨厌的。这条原则只能认作共通感，但与共通感概念有时所指的普通知性有本质上的不同：前者依据情感，而后者总是依据概念，尽管通常是模糊的概念。鉴赏判断不是基于概念，而是基于情感；这种情感不是私人的情感，而是共同的情感。于是，共通感不能建立在经验之上，因为它授权作出一个包含应当的判断。审美的必然性是一种主观的必然性，唯有在共通感的前提下，它才能表现为像客观原则那样的必然性。在此，共通感这一理想基准是预设的，至于是否有这样一种理念，以及它是一条经验可能性的构成性原则，还是一条出于更高的理性原则、为了更高的目的在我们心中产生的调节性原则，等等，同样要在先天审美判断是否以及如何可能的问题之下去讨论㉖。

其三，审美判断与目的概念的关系。《判断力批判》重新定义了目的及相应的合目的性概念：“一个客体的概念，就其同时包含着该客体的现实性根据而言，就叫做目的，而一物与诸物唯按目的才可能之性状的协和一致，就叫做该物的形式的合目的性”；“目的是一个概念的对象，只要这概念被看作该对象的原因（即它的可能性的实在根据），而一个概念从其客体来看的原因性就是合目的性”。这个定义可以向多方面延展。在论及审美不同于实践活动的特征时，康德对目的概念的理解仍然沿用道德哲学里的基本含义，限定在欲求能力与对象关系的范围内㉗。一切目的若视之为愉悦的根据，就总是带有某种利害，来充当判断的规定根据。美的愉悦是无利害的。鉴赏判断不以任何目的为根据，无论是主观目的，还是客观目的的表象即善的概念。所以说，鉴赏判断是没有目的的。可是，它又包含着一种经由对象形式的反思而来的主观合目的性。鉴赏判断不涉及任何关于对象的性状以及对象内在的或外在的可能性的概念，只涉及在表象中被规定的表象力的相互关系。因此，唯有对象表象的不带任何目的的主观合目的性形式才构成鉴赏判断的规定根据。在此表象里，对主体认识能力游戏中的形式的合目的性的意识就是愉快本身，因为这种意识在审美判断中包含着主体激活其认识能力方面的能动性的规定根据，包含着一般认识能力方面（不限于确定的知识）的内在合目的的原因性，从而包含一个表象的主观合目的性的纯形式。这种愉快也绝非实践的，既不像从快适的病理学根据而来的愉快，也不像从被表象的善的智性根据而来的愉快。它自身有其原因性，亦即保持表象本身的状态和认识能力的活动而没有进一步的意图。鉴赏判断不受任何魅力和感动的影响，魅力和感动属于感性判断的质料的感觉㉘。

康德随即转向美与完善性概念的考察。美是主观的合目的性形式，不依赖于对象的客观合目的性。客观合目的性要么是外在的，对人而言就是有用性；要么是内在的，即对象的完善性。美的评判主观上无关兴趣，在客观方面不涉及对象的有用性。鉴赏判断也完全不依赖于完善性概念，美不会消融在完善性中。但是，莱布尼兹—沃尔夫学派、尤其是鲍姆嘉通把美等同于完善性，还带有一条附则：如果这完善性被含混地思维的话。对此观点的辩驳，表明了康德将审美活动从认识活动中彻底剥离出来的意图。评判一物为完善的，无论在质或量的意义上，都预先需要一个关于该物应当是什么的内在目的概念。鉴赏判断是基于主观根据的审美判断，其规定根据不可能是某个确定的目的概念。绝不能因为美是形式的主观合目的性，就把完善性设想成形式的客观合目的性。唯理论者按照逻辑形式在美与善的概念之间作出区分，似乎美是完善性的含混概念，善是完善性的清晰概念，二者在内容和起源上是一样的。如此，鉴赏判断和善的判断就同属于认识判断。在康德看来，审美判断在种类上是唯一的，不提供关于客体的任何清晰的或含混的知识，只把表象联系于主体心灵能力游戏中的情感的一致性，无目的的合目的性含义仅此而已。相反，一切概念，清晰的或含混的，皆归于知性㉙。在目的论判断力批判部分，康德确乎提到一种形式的客观合目的性的美。一切按原则画出的几何图形，都显出多样的令人惊叹的客观的智性的合目的性，不同于主观的审美的合目的性。古代几何学家陶醉于抛物线或椭圆的知识，并不知道地球上的重力法则，也不知道天体依重力在距引力点不同距离时的法则描画出自由运动的路线。柏拉图曾为此种物与心之间的超感性和谐感到鼓舞，努力超越经验概念而提升到理念，这些理念在他看来似乎只能由某种与一切存在物起源相联的共同的智性关系来解释。康德认为，与其将数学图形所显示的形式的客观合目的性称作美，不如称之为相对的完善性。发现此属性的是一种按照概念的智性的评判，而不是审美的评判。就美的本义和审美判断的性质而言，所谓智性的美是无理由接受的㉚。至此，康德不仅把美感从与快感、道德感的纠缠中抽离出来，而且将美的概念和善的概念实质地分开，在主体哲学内部确定美学独立的地位，并由此与柏拉图主义的美的智性传统分路而行了。

三、审美判断力的先天原则

康德指出，对审美判断一般特性所作的分析是先验的说明，不同于生理学或心理学的说明。后一种分析，例如博克认为崇高的情感基于自我保存的冲动和恐惧，美基于爱，等等，是极为出色的，并且给经验的人类学研究提供了素材。但是，如果把愉悦完全置于魅力和感动所带来的快乐之中，就不必指望任何别人赞同我们的审美判断，因为人人都有权诉诸自己的私人感觉。相反，如果将它评价成可以同时要求每个人应当赞同的判断，它就必须以某种先天原则为基础。对此原则的先验探讨是本质地属于鉴赏批判的㉛。

审美判断作为立足于先天原则的判断，需要一个演绎，为它的必然性要求作合法性证明。在演绎中，前文提到的差别原则和类比原则仍然生效，而焦点转向先验逻辑。鉴赏判断具有一个双重的逻辑特性：一方面有先天的普遍有效性，一种单称判断的普遍性，而非依据概念的逻辑普遍性；另一方面有一种基于先天根据的必然性，却不依赖于任何先天的论证根据。如果开始就抽掉判断的一切内容即愉快的情感，仅将其感性（审美）形式与客观判断的逻辑形式相比较，对鉴赏判断有别于认识判断的逻辑特性的解析，才会是充分的演绎。演绎的课题是：鉴赏判断是如何可能的？具体说，一个审美判断如何能要求有必然性？这个课题涉及纯粹判断力在审美判断中的先天原则。鉴赏判断是综合的，因为它们超出了客体的概念甚至直观，把绝非知识的愉快或不愉快的情感作为谓词加于直观。鉴赏判断尽管其谓词是经验的，然而就其要求人人同意而言却是先天的判断。于是，判断力批判的这一课题归于先验哲学的普遍问题亦即先天综合判断如何可能的问题之下㉜。

鉴赏判断演绎试图给出一个纯粹鉴赏判断的逻辑形式。困难在于，康德始终将鉴赏的愉快和评判本身当作两个要素。他之前为了坚持鉴赏判断有别于感官判断，认定评判先于愉快，并没有从先验的角度处理二者之间的联系。现在他指出，我们不能先天地把一种确定的情感与任何表象相结合，除非有一个在理性中规定意志的先天原则作为基础，像在道德情感中那样，愉快是这个先天原则的后果。这不适用于鉴赏判断，因为鉴赏同确定的法则概念无关；鉴赏的愉快应当先于一切概念而直接与单纯的评判相结合。他通过进一步抽象，为演绎调校方向：在鉴赏判断中，不是愉快，而是与对象之单纯评判结合着的愉快的普遍有效性，先天地表现为适于判断力的普遍规则。演绎先要阐明，在一个纯粹鉴赏判断中，对于对象的愉悦无非是其形式对于判断力的主观合目的性，可由两个条件推知：第一，愉悦与对象形式之单纯评判结合着，既不涉及对象的概念，也无关主体反思（评判）之外的任何官能；第二，我们感到这合目的性是与心中的表象结合着的，不像经验的鉴赏止于内在地知觉到表象与愉快直接结合在一起，换句话说，在纯粹鉴赏判断里愉快的情感被认作主观合目的性。接着，既然就评判的形式规则而言，撇开一切质料，判断力只能针对自身之运用的主观条件，只能针对在所有人身上都可以预设的主观的东西，那么一个表象与判断力的主观条件的协和一致就必须能先天地设定为对人人有效；就是说，在一个感性对象之评判中，愉快或表象对认识能力关系的主观合目的性是有权向每个人都要求的㉝。

演绎本身是一个空壳，却引出几个问题：其一，审美情感即主观合目的性可否理解为先天的情感？其二，审美判断要求对人人有效的主观的先天条件是什么？最后，审美区别于认识和道德活动的先天根据究竟何在？对这些问题的解答构成审美自律论的先验证明。

首先须辨别的是鉴赏判断里评判或愉悦的既非感官亦非概念的性质。在演绎中，康德把感官感觉和概念一起作为质料排除在纯粹鉴赏判断之外。这是他的一贯见解：美是在单纯评判中（而不在感官感觉中，也不通过概念）令人喜欢的东西。在《纯粹理性批判》（第一版）里，感官感觉（Sinnesempfindung）指主体通过直观获取的有待知性加工的原始素材，相当于所谓客观的感觉。此处的定义是：“如果把感觉作为知觉的实在而与认识联系起来，那么它就叫做感官感觉”，其质的特殊性原则上能够以同一种方式来传达。康德显然把快意之类的主观感觉也纳入感官感觉的范围，不过可传达方面要大打折扣㉞。他再次将美的愉悦与别种情感作比较，意在探究它们各自可传达性的根据。快意是通过感官进入心灵的，人此时是被动的，可称之为享受的愉快。道德的情感是由于一个行动的道德性状而对自身主动性及其与自己使命的理念相符合的愉快。它要求概念，并且体现为法则的（而非自由的）合目的性，因而只能借助于理性甚至只能通过十分确定的实践理性概念来普遍传达。崇高的愉快以一种对自己超感性使命的情感为前提，这种情感不论多么模糊，毕竟有道德的基础。崇高感的普遍可传达性是绝无理由预设的，即便在某些场合顾及道德禀赋而对每个人有所要求时，也只能借助基于理性概念的道德法则。与它们不同，美的愉悦是纯反思的愉快。这种愉快不以任何目的或原理为准绳，伴随着对一个对象的领会，这领会是通过想象力（作为直观能力）并且与知性（作为概念能力）相关联、凭借判断力哪怕为了最普通的经验之故也必须实行的运作而获得的。经验判断为的是知觉到一个经验的客观概念，而审美判断为的是知觉到表象对于两种认识能力在其自由中的和谐的（主观合目的的）活动的适合性，亦即用愉快去感觉那种表象状态。康德指出，美的愉悦依据的条件是一般认识之可能性的主观条件，鉴赏所要求的两种认识能力的比例，也是在每个人身上都可以预设的普通的健全的知性所要求的。这是原则性的阐述，而要确证审美情感无须概念中介的普遍可传达性，还须对所谓普通人类知性即共通感加以考察㉟。

康德不理会流行的共通感理论，认为“必须把共通感理解为一种共同的感觉即一种评判能力的理念，这种评判能力在反思中（先天地）考虑到每个他人在思维中的表象方式，以便使自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，由此避开那种出自主观（易于被当成客观的）私人条件会对判断产生不利影响的幻觉”。为此，需要一个与实践理性立法相似的形式抽取程序：把自己的判断依凭别人的虽非现实却是可能的判断，通过摆脱偶然地与自己的评判相联系的局限，置身于每个他人的地位；要做到这一点，必须尽可能去掉表象方式中的质料即感觉的东西，排除魅力和感动，只注意自己的表象或表象方式中的形式的特性。康德借普通人类知性的准则来解释鉴赏批判的原理。准则有三条：一是自己思维，二是在每个他人的地位上思维，三是任何时候都与自己一致地思维。第一、三条分别是知性和理性的准则；第二条应看作判断力的准则，亦即合目的性地运用认识能力的思维方式的准则。如果一个人置他人皆拘于其中的判断的主观私人条件于不顾，从一个唯有通过彼此易位才能规定的普遍的立场出发反思自己的判断，就表明他具有这种扩展的思维方式。上述形式抽取程序藉之得以完成。经此番剥离后仅留下形式的特性，即一个给予的表象中的情感之普遍可传达性本身。由此获得的是一个纯粹（先天）审美判断。尽管实际的审美判断不免带有经验的或智性的兴趣，但是它之所以具有必然性，仅仅因为它内在包含一个纯粹审美判断。在此意义上，“鉴赏就是先天地对（无须概念中介）与给予的表象结合在一起的情感的可传达性作评判的能力”。由于评判对象仅仅是情感的普遍可传达性，我们才能合理地推想，鉴赏判断中的情感何以仿佛义务那样要求于每个人㊱。如此，康德在先验哲学的范围内把判断的普遍有效性问题转换成了情感的普遍可传达性问题，将审美判断的必然性与审美情感的先天性质相等同。若想避免这个论证可能陷入的循环，需要一个总体性理念来支撑。

这是“审美判断力的辩证论”的主题。感官判断的不一致不是辩证的。鉴赏判断的冲突，如果人人都诉诸自己的趣味而无意使判断成为普遍的规则，也不构成辩证论。所以，涉及鉴赏的辩证论不过是鉴赏批判（而非鉴赏本身）就其原则而言的辩证论，在此关于一般鉴赏判断的可能性根据不可避免地出现了相互冲突的概念。“因此，鉴赏的先验批判只包含一个可冠以审美判断力的辩证论之名的部分，如果遇到这种能力的诸原则的二律背反，使此能力的合法性乃至内在可能性成为可疑的话。”㊲鉴赏判断的二律背反表现为：正题：鉴赏判断基于概念，因为否则它就可以通过证明来决定；反题：鉴赏判断不基于概念，因为否则他就不可能要求别人必然赞同。其实，换个说法，矛盾就不存在了。鉴赏判断不基于确定的概念，可毕竟基于一个不确定的概念，即关于现象的超感性基底的概念。它同时也被视为人性的超感性基底的概念，以此为规定根据的鉴赏判断必然对人人有效。这个超感性物的概念是审美理念。康德将审美理念与理性理念和知性概念相比。理性概念按照一条客观原则与概念相关，但给不出一个对象的知识；在此场合，它是一个超验的概念。与之不同，知性概念总能得到恰好相符的经验，因而是内在的。审美理念按照一条认识能力（想象力和知性）相互协和的纯主观原则与直观相关。“审美理念不能成为知识，因为它是一个决找不到与之适合的概念的（想象力的）直观。理性理念决不能成为知识，因为它包含一个永远不能给予与之适合的直观的概念。”审美理念是一个想象力不能阐明的表象，理性理念是一个理性不能演证的概念。所谓演证是指在证明或定义中将概念同时表现于直观，阐明意味着将想象力的表象带入概念。“正如对理性理念来说想象力及其直观达不到给予的概念，就审美理念而言知性通过其概念永远达不到想象力与给予的表象结合在一起的全然内在直观。”㊳

这些规定可以通过艺术问题作进一步解释。康德认为，美的艺术是无目的而合目的的表象方式，它所引起的愉快是反思的愉快。不过鉴赏只是一种评判能力，而不是生产能力。美的艺术创造还需要天才。“天才是一个主体在其认识能力自由运用中的自然禀赋之典范的独创性。”它给艺术提供规则，赋予艺术精神。“审美意义上的精神是指心灵中激发活力的原则。但这个原则借以使灵魂活跃起来的东西，它为此目的所用的材料，就是把心中的各种力量合目的地置于感奋状态，即置于一种自行维持甚至为此加强这些力量的游戏之中。”这个原则不是别的，就是把审美理念表现出来的能力。审美理念是理性理念的对应物。诗人敢于把天国、冥界、永生、创世之类不可见的存在物的理性理念感性化，把死亡、嫉妒、恶习、爱、荣誉等等超出经验界限之外，在某种完整性中使之成为可感的，凭借的是审美理念能力能够完全表现于其中的诗艺。如果给一个概念附以想象力的表象，创造性想象力会远超于确定概念的思考，将概念作无限的审美扩展，并且使智性理念能力活动起来，在引发表象之际，让我们从中领略到比能够把握和说明的更多的意味。“审美理念是一个加入到给予概念之中的想象力的表象，这表象在想象力的自由运用中与各部分表象的多样性结合在一起，以至于对它来说找不到任何指涉一个确定概念的表达，所以它让人想到许多概念之外的不可言说的东西，由而产生的情感使认识能力活跃起来，并使纯字词语言融会了精神。”㊴艺术本身是有目的的，但是，在天才的作品中提供规则的并非其深思熟虑的目的，而是主体的自然（天性）。天才与其说是实现预定目的时在一个确定概念的展示中，不如说是在为此意图而蕴含丰富的审美理念的表现中显示出来的，从而使想象力呈现为既不受规则约束又合目的地展示概念的才能。唯有天才的创造性所开启的这个主体一切能力的超感性基底，才能成为审美的无条件的合目的性的最后根据。于是，相应于知性、判断力和理性，有三种理念：首先是一般超感性物的理念，除了自然的基底外没有进一步的规定；其次是作为自然对认识能力的主观合目的性原则的同一超感性物的理念；第三是这个超感性物作为自由的目的原则以及自由与道德中的目的和谐一致的原则的理念㊵。主体的三种高级的能力据此作出无条件的判断并规定自己的客体。

康德指出，前人把鉴赏的规定根据要么认作经验的，要么认作先天的，由此分出鉴赏判断的经验论和唯理论。依前者，美与快适无异；依后者，美与善无异。但是，鉴赏原则的唯理论可再分为合目的性的实在论与合目的性的观念论。实在论将判断中的合目的性设想成客观的目的，认为判断在理论上、逻辑上（哪怕在混乱的评判中）针对客体的完善性。观念论将它当作主观的合目的性，认为判断只从审美上针对它在想象力中的表象与判断力的根本原则在主体内的协和一致。鉴赏批判之正途是合目的性的观念论。我们评判自然美时在自己心里寻求美的先天准绳，审美判断力就评判而言是自己立法的，是自由的和以自律为根据的。自然给我们机会，让我们在评判某些自然物时知觉到心灵能力关系中的内在合目的性，并从超感性根据出发将它解释为必然的和普遍有效的。在美的艺术中，由审美理念而来的愉悦不必依赖于确定目的的实现；美的艺术必须不看作知性和科学的产物，而看作天才的产物，因而是通过与确定目的的理性理念本质不同的审美理念来获得规则的。“正如作为现象的感官对象的观念性是解释它们的形式能够被先天规定的唯一方式，在自然美和艺术美评判中的合目的性的观念论，是批判能够赖以解释一个要求对每个人先天有效（却并不把表现于客体的合目的性建立在概念上）的鉴赏判断之可能性的唯一前提。”㊶

韦尔施论及自美学学科成立到德国浪漫派兴起的观念变化时说，鲍姆嘉通是将美学作为一个贴身婢女引入科学女主人殿堂的，数十年之后，她却从灰姑娘变成认识论的女王㊷。期间，最重要的环节是康德的审美判断力批判。康德不仅把审美特性阐释为先验的，而且把审美判断力与知性、理性并列为主体自律的能力，从批判哲学的立场论证了其独特的先天原则。从此，审美—艺术独立于认知和道德活动而具有自足的意义，成为现代思想中根深蒂固的信条。后康德时代以降，在主体哲学内部关于美学问题的形形色色的纠葛与争执都与这个地基没有挪动有关。在此意义上，审美自律论可以说是现代美学的真正开端。

① Theodor W.Adorno,Aesthetic Theory,trans.Robert Hullot-Kentor,London and New York:Continuum,2002,p.225.

② Cf.Jürgen Habermas,“Modernity versus Postmodernity”,trans.Seyla Ben-Habib,New German Critique,No.22(Winter 1981):3-14.

③ Cf.Paul Oskar Kristeller,“The Modern System of the Arts:A Study in the History of Aesthetics”,Journal of the History of Ideas,Vol.12,No.4(Oct.,1951):496-527;Vol.13,No.1（Jan.,1952）:17-46.

④ 鲍姆加滕：《理论美学》，简明译，范大灿校，《美学》，文化艺术出版社1987年版，第13页。鲍氏《真理之友的哲学信札》的内容见于范大灿为该书所写的前言（第5页）。

⑤ 康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，人民出版社2013年版，第80页（AK IV:440）。引文依照科学院版（Akademieausgabe，简称“AK”）《康德全集》（Kant’s gesammelte Schriften,hrsg.der K觟niglich Preußischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Georg Reimer/Walter de Gruyter ＆ Co.,1900-1955）作了改动。以下康德著作引文凡有改动的，先标注中译本出处，并附原文卷次及页码。

⑥ Cf.Henry R.Allison,Kant’s Theory of Freedom,Cambridge:Cambridge University Press,1990,p.129.

⑦ 参见康德《道德形而上学》，张荣、李秋零译，李秋零主编《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社2013年版，第220、233页（AK VI:213,226）。

⑧ 参见康德《道德形而上学奠基》，第52页；《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版，第21页。

⑨ 参见康德《道德形而上学》，《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社2013年版，第220页（AK VI:213-214）。本文把“Neigung”（又译“偏好”“禀好”）译作“爱好”。

⑩ 参见康德《实践理性批判》，第43—44页（AK V:33）。

⑪⑳㉓㉔㉕㉖㉛ 参见康德《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年版，第11—13、29页，第37—45页，第49页，第37—38、46—51页，第51—53页，第73—77页，第117—119页。

⑫ 参见康德《判断力批判》，第10—15、19—20页（AK V:176-182,184-186）。

⑬ 参见康德《判断力批判》，第24—26、29页（AK V:188-190,193）。本文把“Geschmack”依上下文分别译作“鉴赏”或“趣味”。

⑭ 参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第509页；《实践理性批判》，第185页；《判断力批判》，第30—32页（AK V:195-197）。

⑮ 参见康德《判断力批判》，第37、84、121页（AK.V:204,246,280）。

⑯ 康德在此把原来范畴表里量与质的次序颠倒过来，变成质先量后，只在注释中简单交代一句：“在考察中我首先引入的是质的功能，因为关于美的感性判断［审美判断］首先考虑的是质。”（康德：《判断力批判》，第37页。）

⑰ 参见康德《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，第218页；《实践理性批判》，第9页；《〈判断力批判〉第一导言》，《康德三大批判合集》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2009年版，第538页；《判断力批判》，第41页；Lewis White Beck,A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason,London and Chicago:University of Chicago Press,1960,pp.90-91。术语稍有改动。

⑱ 参见康德《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，第218页（AK VI:212）；《道德形而上学奠基》，第109页，AK IV:460。本文把“Interesse”（又译“关切”）依上下文分别译作“兴趣”或“利害”。

⑲ 参见康德《实践理性批判》，第103、123页。

㉑ 参见邓晓芒《论康德〈判断力批判〉的先验人类学建构》，《判断力批判》，第392页。

㉒ 参见康德《判断力批判》，第59、122页（AK V:223,280）。

㉗ 康德：《判断力批判》，第15、55页（AK V:180,220）。在《道德形而上学奠基》中，康德把目的理解为意志自我规定的基础，包括只对个人有效的主观目的和对所有理性存在者都有效的客观目的（第61页）。

㉘ 参见康德《判断力批判》，第55—62页（AK V:219-226）。

㉙ 参见康德《判断力批判》，第62—64、217页。鲍姆嘉通的相关论述如：“美学的目的是感性认识本身的完善（完善感性认识）。而这完善也就是美。”“根据由它的基本意义而得出的名称，感性认识是指，在严格的逻辑分辩界限以下的，表象的总和。”（鲍姆加滕：《理论美学》，《美学》，第14页。）

㉚ 参见康德《判断力批判》，第212—216页（AK V:362-366）。在讨论“崇高”问题时，康德也不赞成把“崇高”归于“智性的美”（第111页）。

㉜ 参见康德《判断力批判》，第120、122—123、129—130页（AK V:279,281,287-289）。

㉝ 参见康德《判断力批判》，第131—132页（AK V:289-290）。

㉞ 参见康德《纯粹理性批判》，第4、166页；《判断力批判》，第52、107、133—134、146、150页。

㉟ 参见康德《判断力批判》，第133—135页（AK V:291-293）。

㊱ 参见康德《判断力批判》，第135—138页（AK V:293-296）。关于“共通感”概念在康德之前及同时代的流行意义，可参见伽达默尔《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第23—39页。

㊲ 参见康德《判断力批判》，第184页（AK V:337）。

㊳ 参见康德《判断力批判》，第185—191页（AK V:338-343）。

㊴ 参见康德《判断力批判》，第149、157—163页（AK V:305-306,313-318）。

㊵ 参见康德《判断力批判》，第163、191、193—194页（AK V:317-318,344,346）。

㊶ 参见康德《判断力批判》，第194—199页（AK V:346-351）。

㊷ 参见沃尔夫冈·韦尔施《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海译文出版社2002年版，第58—59页。