道家学说在秦地的传播与发展

邱忠来

(西安财经学院 马克思主义学院， 陕西 西安　710061)

以秦襄公立国为始端，秦人开始自觉地积极地汲取周文化和东方诸国的思想文化，招揽并重用其他诸侯国的各类治国人才，这为诸子思想学说在秦地的传播与发展创造了良好的政治环境。基于事物的发展水平及程度之不同，本文把道家及其学说在秦地的传播分为三个阶段：商鞅被车裂前为第一个阶段，是道家思想在秦地初步传播期；商鞅死后至秦始皇三十四年为第二个阶段，是道家学说在秦地的发展、整合期；秦始皇三十四年至秦朝灭亡是第三个阶段，是道家学说在秦地的暂时衰退期。本文主要以历史文献与新出土的帛书竹简为考证依据，对道家思想在秦地的发展历程进行阶段化的梳理。

诸子学说在秦地的传播主要是为了满足秦人政治变革与社会发展的需要，展现的是一种工具价值。自秦孝公始，秦国、秦朝的主导思想是法治思想，道家学说在秦地的传播并没有动摇法家思想的主体地位，而是对法家政治哲学的有益补充。

一、老子初入秦地

老子是道家学派的开创者，也是历史上最早进入秦地的道家人物。《史记·老子韩非列传》记载：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”[1]卷63《老子韩非列传》2605-2606对于文中“关”的含义，唐代学者张守节在其《史记正义》中引《抱朴子》的话说：“老子西游，遇关令尹喜于散关，为喜著《道德经》一卷，谓之《老子》。”继之又言：“或以为函谷关。”[1]卷63《老子韩非列传》2606可见，老子出的“关”历来有两种解释：一是指“散关”；二是指“函谷关”。张守节又引《括地志》云：“散关在岐州陈仓县东南五十二里，函谷关在陕州桃林县西南十二里。”[1]卷63《老子韩非列传》2606换言之，散关在今陕西省宝鸡市东南，本是秦国的管辖区域；函谷关在今河南省灵宝市东北，当时是秦国与东方诸国往来的重要门户。也有学者指出：“古书单用一个‘关’字，就是指函谷关。关外就是秦国，是则可知老子出关以后是去了秦国。”[2]3事实上，无论是散关还是函谷关，老子过关后所到之地应该就是秦国。

《史记·老子韩非列传》又载：

自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卯太傅，因家于齐焉。[1]卷63《老子韩非列传》2607

由文中可知，战国时期，有一位叫太史儋的周太史入秦见秦献公，谈论的是霸王之事，预言了秦国在不久之将来必将称霸诸侯。但是司马迁对于太史儋是不是老子的问题并没有给出明确的答案，而是以史学家的是即是、非即非的科学严谨的态度悬置了这一问题。后世学者则花了相当多的文字和精力来研究太史儋与老子的关系问题，大致形成了两种观点：一是太史儋就是老子；二是太史儋和老子实为两人。对于这两种截然相反的观点，学者们皆能持之有故，言之有理，而自圆其说，在此就不一一列举了。但是，“不管是老子之‘至关’，或‘周太史儋见秦献公’，司马迁都清楚地说明了道家者流入秦的事实。”[3]225老子是春秋时人，也就是说早在春秋时老子便已离周去秦了。由此可知，道家学说在秦地的传播最早可追溯到春秋时期。

秦献公死后，渠梁继位，史称秦孝公。秦孝公怀念秦穆公时的赫赫声威，一心想重振国风，遂发布求贤令，“宾客群臣有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土。”[1]卷5《秦本纪》256商鞅在此时由魏至秦，辅佐秦孝公实施变法改革。在秦孝公支持下，商鞅分别于秦孝公三年和十二年两次实施变法，变革的内容涉及政治、经济、文化、社会等诸领域[4]。在政治变革方面，商鞅主张以法治国，实施严刑峻法，反对从周文化中汲取的礼治思想。为了使法治思想深入人心，为了更彻底地贯彻以法治国的政策，在思想文化层面，商鞅极力排斥当时被视为显学的儒家学说，打击游说之士。韩非曰：“商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔诗书而明法令，塞私门之请而遂公家之劳，禁游宦之民而显耕战之士。”[5]97商鞅把儒家的“诗书”与法家的律令绝对地对立起来，认为它们没有任何兼容互补的可能性及必要性，在此文化认知的指导下，商鞅提出了“燔诗书”的高压文化政策。

商鞅推崇的是功利主义价值观，判断事情的标准是看它是否具有使用价值，有使用价值的就充分利用，没有的则一概排斥[6]。在他看来，法家学说有着巨大的政治价值，是国家治理的一剂良药，儒家及其他诸子学说则是“虚辞”，理应否定与摒弃。商鞅曰：“国之大臣诸大夫，博闻、辩慧、游居之事皆无得为，无得居游于百县，则农民无所闻变见方。”[7]15又言：“彼言说之势，愚智同学之；士学于言说之人，则民释实事而诵虚词。民释实事而诵虚词，则力少而非多。”[7]137“所以此时期秦人的思想，无疑就是商鞅的思想。在商鞅高压而酷烈的法家思想笼罩之下，是不允许别的思想生存与扩散的。”[8]64在这种罢黜百家、独尊法家的文化政策下，道家及其学说自然也遭到了漠视与排斥。

综上可知，商鞅变法前，秦人主要吸收借鉴的是西周文化，学习继承的是西周的“诗书礼乐法度”，尤其是周人的礼乐文化。在这种开放的文化政策下，道家创始人老子进入秦地，为以后道家学说在秦地的传播和整合奠定了坚固的基础。直到商鞅变法，法家思想唯我独尊，使用高压政策极力排斥挤压其他诸子的思想，其中就包括了道家及其学说。

二、道家学说在秦地的发展与整合

公元前338年，支持商鞅变法的秦孝公去世，太子驷继承王位，史称秦惠王。通过历史文献典籍和新出土的竹简帛书可知，法家的治国思想并没有随着商鞅的死亡而消失，法律制度仍然是秦国的政治制度，法治思想仍然是秦国的上层意识形态，只是秦国的统治者开始反思法治之不足，用诸子思想之长处弥补法治思想之短处，取长补短，以求秦国政治制度之完备。自秦惠王至秦始皇三十四年，诸子思想学说重新开始在秦地传播与发展，游宦之士又纵横捭阖于秦国君臣之间，道家思想不断出现在秦人的历史文献资料中，这也表明道家思想在秦地进入发展融合期。

(一)《吕氏春秋》与道家思想

《史记·吕不韦列传》载：“吕不韦者，阳翟大贾也。往来贩贱卖贵，家累千金。”[1]卷85《吕不韦列传》3041吕不韦在邯郸经商时，见到了在赵国做人质的子楚，而子楚的父亲就是秦太子安国君，历史上的秦孝文王。吕不韦以其独特而敏锐的商人眼光，认为子楚是“奇货可居”，于是吕不韦资助千金，一部分用于子楚在赵国装点门面，结交宾客；另一部分用于游说安国君的宠姬华阳夫人，为日后子楚被立为太子奠定了坚定的政治基础。公元前250年，秦孝文王去世，子楚为秦王，即秦庄襄王。秦庄襄王元年以吕不韦为丞相，封为文信侯，食河南洛阳十万户。公元前247年秦庄襄王去世，太子嬴政继承王位，封吕不韦为相国，尊称“仲父”。至此，弃商从政的吕不韦在政治上获得了巨大的成功。

《吕氏春秋》是吕不韦召集门客编撰而成的，因为它熔诸子百家学说为一炉，故而《汉书·艺文志》将其列入杂家。吕不韦编撰《吕氏春秋》的起因和目的何在？司马迁指出：

当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言。以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。布咸阳，悬千金其上，延诸侯游士宾客有能增损一字者予千金。[1]卷85《吕不韦列传》3046-3047

由上可知，第一，战国末年，战国四公子皆能礼贤下士，结交宾客，拥有门客数千人，作为强大秦国的相国吕不韦深感羞愧，于是招揽东方各国的文人辩士到秦国，食客三千人，且“厚遇之”。这为《吕氏春秋》的编撰工作储备了各类人才。第二，又恰逢荀子等人的著作在诸侯国广泛传布，受此启发，吕不韦及其宾客“上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。”[1]卷14《十二诸侯年表》648这是编撰《吕氏春秋》的直接动因。第三，《吕氏春秋》蕴含着吕不韦的政治理想，是“准备用来作为完成统一的指导思想，并作为新创建的统一王朝的施政纲要的。……就是要做‘善学者’，‘要做假人之长，以补其短’，从而达到‘遂有天下’的政治目的。”[9]481这是编撰《吕氏春秋》的最终之目的。

《吕氏春秋》是一部既有一定的政治理想，又有严密的组织体系的书。其中，《十二纪》是以木、火、土、金、水五行，配合了春、夏、秋、冬四时作为体系的，国家治理的思想、政策及方针则根据四时之变化而做出相应的调整，即所谓因时而动，随时而化。春季是木德，是万物复苏、萌芽生长的季节，在国家治理上，统治者应该采取一切措施保护人民的生命安全，促进其健康生长，要多加赏赐，少用刑罚。基于此，孟春、仲春、季春等三纪中的十五篇文章主要是讲养生和养性的道理。有关这方面的思想，无疑道家最有发言权，论述的内容也最为精妙而深刻。因此，这部分内容主要采用的是道家的思想和理念。诸如《吕氏春秋·孟春纪·本生》篇所言：

今有声于此，耳听之必慊己，听之则使人聋，必弗听。有色于此，目视之必慊己，视之则使人盲，必弗视。有味于此，口食之必慊己，食之则使人瘖，必弗食。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。[10]15

这段话的思想主旨明显继承了老子的思想。老子言道：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”[10]118虽然都是在讲圣人修身养性之说，但是吕氏所讲的圣人“全性之道”是针对国家的整个管理阶层而言的，或者说，这一切看似是修养论，实则是统治术。

“无为自化，清静自正”是老子哲学的要旨，此种精神在吕氏著作中也有所体现。《吕氏春秋·似顺论·分职》记载：

先王用非其有，如己有之，通乎君道者也。夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也；智反无能，故能使众能也；能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。人主之所惑者则不然，以其智强智，以其能强能，以其为强为，此处人臣之职也。[10]666

老子论圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”[11]280老子不仅要求圣人清静无为，还要求百姓也要“无知无欲”，上下皆回归于本性清静、生活纯朴的人生正道之上。吕氏却指出君主治理国家必须“无智”、“无能”、“无为”，而臣民在各自的岗位上必须积极有为，尽职尽守。这是一种立于政治分工的统治术，君主与大臣职位不同，所承担的责任自然有别，君主不能越俎代庖，把大臣的事情也做了，如此，君主不仅身心疲惫，而且还取效甚微。

道家不仅崇尚清静虚无，而且还推崇因循之道，主张虚无是体，因循是用。对此，司马谈曰：

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲’也。群臣并至，使各自明也。[1]卷130《太史公自序》3997

道家的政治哲学是“无为而无不为”。那么，如何做到这一点呢？司马谈指出，必须以“虚无为本”，以“因循为用”。“虚无”是“道”的常态，“因循”是君主治国的纲领。关于“因循”的含义，《史记正义》云：“任自然也。”换言之，“因循”就是顺应事物的自然本性、客观形势而行动作为，不做违背事物自然本性和客观规律的事情。应用在政治领域，是指君主不要事事皆由自己操劳，而是要根据官吏品性上的贤不肖和能力上的大小安排适当的职位，使其在各自的工作中表现各自的能力才干，这样，君主就会神不劳，形不敝，形神不离，而天下治。

《吕氏春秋·慎大览·贵因》云：“三代所宝莫如因，因则无敌。”[10]386“因”是顺应、利用和遵循的意思，“因”的主体是国家的治理者，“因”的对象是天地万物。大禹治水能够取得成功是因为利用了水势的走向，汤、武能够战胜夏、商是因为顺应了民心，人类能够致远是因为借助了交通工具，人类能够掌握四时变化的规律是因为圣人观察了天文。“因循”的思想虽出自于黄老道家，但把它发扬光大并应用于政治领域和社会领域的无疑是吕不韦及其宾客们。

如前所言，商鞅变法使秦国再次强大起来，但其弊端也日益显现了出来。吕不韦开始反省法治的利弊得失，思考秦国完成大一统后秦人应该采取怎样的治国之道，追问是否还继续坚持独尊法家的治国理念，是否还将法家学说与诸子学说置于对立的境地，可以说，这种反思的结晶便是《吕氏春秋》的完成。《吕氏春秋》在保持法治的优点的同时，也在博采众长，积极自觉地汲取东方诸子学说的长处，以补法治之不足。这一取长补短的过程也是诸子思想学说相互融合的过程，“尤其是《吕氏春秋》一书的出现，更标榜着先秦诸子思想学说交融的完成。”[3]287

《吕氏春秋》于秦始皇九年得以问世，秦始皇十年吕不韦被免除相位，不久吕不韦恐被诛，乃饮鸩而死，吕不韦的政治理想也就没有得到进一步的实现，道家及其他诸子的政治理论没有来得及向实践全面转化便已夭折。自此而后，秦始皇在李斯的辅佐下开始全面实施以法治国的政策，建立了相当完备的秦律制度，诸子学说在秦地的传播、融合及发展再次面临新的考验。

(二)睡虎地秦简《为吏之道》与道家学说

1975年12月，在湖北省云梦县睡虎地发掘了十二座战国末年至秦代的墓葬，其中在十一号墓出土了大量秦代竹简，我们称这批竹简为《睡虎地秦墓竹简》。睡虎地秦简《编年纪》以“昭王元年”为开端开始记事，一直记到“卅年”，“昭王元年”也就是秦昭王元年，即公元前306年，“卅年”是指秦始皇三十年，即公元前217年。秦简《语书》中几处避讳“正”字，改写作“端”，也证明它是秦始皇时期的文件。因此，可以断定“这批竹简所反映的时代是战国晚期到秦始皇时期，这是我国封建社会从诸侯割据称雄的封建国家，向专制主义中央集权制封建统一国家转变时期”[12]3。

睡虎地秦简有十种内容，每种内容的竹简成文的年代也略有不同。《为吏之道》是秦简中的重要组成部分，其成文的年代是学者争论的主要问题之一。《为吏之道》第五栏末尾附抄了两条魏律，这两条魏律颁布于魏安釐王二十五年，即公元前252年，此时期正是秦昭襄王五十五年，即秦昭襄王末年。据此，有学者指出：“《为吏之道》可能成书于秦昭襄王末年或稍晚秦孝文王和秦庄王的时期，但不会晚于秦始皇时期，因为文中多次出现‘正’字，并不避秦始皇之讳，可知是书成于秦始皇之前而无疑了。”[8]80也有学者持谨慎态度，根据《编年纪》中的“卅年”推断：“《为吏之道》的年代下限在秦始皇三十年。”[13]112由上可知，《吕氏春秋》颁布于秦始皇九年，次年，秦始皇免了吕不韦的相位，不久吕不韦便饮鸩自杀；而《为吏之道》的下限则是秦始皇三十年，因此，《为吏之道》有可能晚于《吕氏春秋》。

若要了解先秦诸子学说在秦地的真实发展状况，还必须对《为吏之道》做定性研究。台湾学者吴福助认为这是一份秦代专供为吏之人学习的宦学识字教材或道德教材[13]121。还有学者认为，这是一种以儒家思想为主的杂抄文书集。学者们对其定性问题一直存在较大的争议，直到岳麓秦简《为吏治官及黔首》的出现，通过两相比较研究发现，二者在内容上有很多相似之处，学者们断定它们属于一类的文献。陈松长认为，这类文献不仅仅是一种单纯的宦学识字教材，也不是一种道德教材，“这类文献的性质应该是秦代根据学吏制度的需要而编写的一种比较常见的宦学读本。这类读本在当时应该有比较固定的基本内容，有通用的抄写格式。”[13]127因此，我们不能简单地把《为吏之道》定性为识字教材或道德教材，应该把它放在秦代的官吏制度和制度设计的层面去理解这个定性问题。

在内容取材方面，《为吏之道》中有多处文句直接引自先秦典籍，也有一些内容与先秦典籍有直接的承袭关系，涉及儒、墨、道、法等诸家思想学说，它们之间相互融合，取长补短。道家思想在《为吏之道》中也得到了充分的体现，其开头言道：“凡为吏之道，必精絜(洁)正直，慎谨坚固，审悉毋(无)私，微密韱(纤)察，安静毋苛，审当赏罚。严刚毋暴，廉而毋刖，毋复期胜，毋以忿怒夬(决)。”[12]280文中既有儒家思想和法家思想，还有道家思想，其中的“安静毋苛”、“严刚毋暴，廉而毋刖”所体现的就是道家的思想学说。“安静毋苛”与道家的“清静无为”之说是相似的，“严刚毋暴，廉而毋刖”与《老子》五十八章的“方而不割，廉而不刿”，无论在涵义上还是在句式上都是极其相似的。可见，《为吏之道》受老子的影响是相当深远的。

睡虎地秦简中充满了辩证法，这种辩证智慧无疑是从老子那儿汲取而来的。《为吏之道》曰：“怒能喜，乐能哀，智能愚，壮能衰，恿(勇)能屈，刚能柔，仁能忍，强良不得。”[12]280意思是说，满足一定的条件下，怒可以转化为喜，喜也可以变成怒；乐能带来哀，哀也能化为乐，这些对立的事物都可以相互转化。老子曰：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。”[14]88-89其实《为吏之道》的作者虽然认识到了事物的相互转化的不可逆转性，但是其真正要强调的是最后一句，即“强良不得”，要求官吏要“以退为进”、“以柔克刚”。“强良不得”直接来源于《老子》四十二章，老子曰：“强梁者不得其死，吾将以为教父。”[14]118其中的差别在于一个是“良”，一个是“梁”。长沙马王堆帛书《老子》甲本“强梁”作“强良”，由此可知，“梁”与“良”是可以通假的。

《为吏之道》又言：“君子不病殹(也)，以其病病殹(也)。”[12]118王弼《老子道德经注》云：“圣人不病，以其病病，是以不病。”[14]118睡虎地秦简《为吏之道》与《老子》七十一章在文字上虽有少许的不同，但是所表达的道理是完全一样的。另外，二者最大的差别是睡虎地秦简把《老子》中的“圣人”改作“君子”，其实质意义没有任何改变。

睡虎地秦墓竹简的性质，大部分是秦律、文书、历法，能够让《为吏之道》与之一起为“喜”殉葬，足已衬托出《为吏之道》的重要性了。而《为吏之道》中又处处可见道家思想学说的痕迹，表明此时道家思想已深入影响了秦人的政治思想，并且对秦人的政治运转也产生了一定的影响。

(三)岳麓秦简《为吏治官及黔首》与道家学说

2007年12月，湖南大学岳麓书院从香港古董市场抢救回归了一批秦简，其中发现了与睡虎地秦简《为吏之道》的抄写形式和内容极为相似的一种文献，起初把它命名为《官箴》[15]79-83，后来研究人员通过红外线拍摄发现，在编号为1531号秦简的背面发现了“为吏治官及黔首”七个字，而简的正面起始句则是“此治官黔首及身之要也”。据此，陈松长先生认为，简背所题写的文字应该是这批秦简的篇名，于是，就按照秦人的题记，改称这篇文献为《为吏治官及黔首》[13]123。

《为吏治官及黔首》的抄写年代已不可确知，但是通过相关文献记载的内容可以对其下限做出大致的推断。岳麓秦简《质日》中有《卅五年私质日》，“卅五年”就是秦始皇三十五年，即公元前212年，据此可以推断出，《为吏治官及黔首》的抄写时间应该不晚于秦始皇三十五年。至于它的性质问题，在论述《为吏之道》时已有涉及，它们属于一类文献。《为吏治官及黔首》内容丰富，主题明确，为吏、治官、治黔首以及治身是其核心内容，而“作为当时‘学吏’制度的产物，其内容是‘学吏’者必备的基本知识”[13]132。

《为吏治官及黔首》虽主旨明确，但是其取材则是多元的，有的语句或思想直接来源于先秦典籍，有的与睡虎地秦简律令关系密切。同样，道家思想在《为吏治官及黔首》中也占有一定位置，与其他诸子学说一道，共同构成了一种宦学读本。《为吏治官及黔首》在讲到“吏有五失”时言道：“胜人者力”[16]125，“自胜者强”[16]125，“智(知)人者智”[16]125，“自智(知)者明”[16]126。这些道家语句直接出自《老子》三十三章，其言曰：“知人者智，自知者明。胜人者力，自胜者强。”[14]84战胜别人靠的是勇力过人，克服自己靠的是内心强大，老子强调了“自知”、“自强”在个人修养中的价值和意义。这里，秦人把道家思想当作官吏自省、避免犯错的一面镜子。

《为吏治官及黔首》又言：“祸与畐(福)邻。”[16]137《为吏之道》作“过(祸)去福存”。二者并没有实质的区别，只是强调的重点不同而已，前者是在说祸福有别，但是祸福之间的界限又不是绝对的，一旦条件成熟祸福就会相互转化；后者似乎是在强调祸福的对立性，祸去福存，祸来福去。显然，它们都是受到了老子思想的影响，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？”[14]151细细品味，岳麓书院秦简所说的与老子这句话的旨意更为贴近。另外，《为吏治官及黔首》中还有许多体现道家思想的句式，因为与《为吏之道》有重合之处，因此，我们就不再一一赘述了。

综上可知，《吕氏春秋》产生于战国末期，睡虎地秦简和岳麓秦简产生于战国末期至秦始皇时期，在时间维度上，这两批秦简跨越的时间更长。但是，无论是《吕氏春秋》，还是近年来新发掘的这两批秦简，在思想内容上都体现了诸子思想学说相交融、相整合的发展趋势。这也表明此时期秦人思想文化的发展特征是博采众长，百家融合，儒、墨、道、法诸家学说同时活跃在秦人的文化和政治领域，而不是罢黜百家，独尊法家。

但是，《吕氏春秋》的影响还仅仅停留于理论、学术的层面，而《为吏之道》和《为吏治官及黔首》的影响则已渗透到了秦人的政治领域。有学者指出，“到战国末期，在理论、学术层面出现了兼采儒、墨、道、法、阴阳诸家之学而形成的《吕氏春秋》，《官箴》与《为吏之道》的杂糅诸家则可以视为诸家之学的相对渗透在实际运用层面的体现。”[13]115-116从《为吏之道》和《为吏治官及黔首》中可知，在当时的实际政治操作过程中，道家、儒家思想的政治影响还是相当大的。

三、道家思想在秦地的衰退

据《史记·秦始皇本纪》记载，秦始皇二十六年，即公元前221年，统一六国。天下一统后，秦始皇在政治制度和文化制度上进行了深刻的变革[17]，在政治上废分封而立郡县，在思想文化上，“书同文字”，完备律法。需要指出的是，在秦始皇统一天下之初，并没有完全排斥东方诸子的思想学说，而是以实用主义的价值观为指导，积极汲取有利于国家治理的百家学说。有历史事实为证，“二十八年，秦始皇东行郡县，上邹峄山。立石，与鲁诸儒生议刻石颂秦德，议封禅望祭山川之事。”[1]卷6《秦始皇本纪》311于是，封泰山，禅梁父，刻石以颂其德曰：“皇帝临位，作制明法，臣下修饬。二十六年，初并天下，罔不宾服。……贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清静，施于后嗣。”[1]卷6《秦始皇本纪》312“作制明法”讲的是法家的法治，“男女礼顺”讲的是儒家的礼治，“清静”二字似乎就是道家的思想了。

一个国家思想文化的发展深受政治环境的影响。这一时期的秦国尤为明显，李斯恰恰又是影响秦国及秦代政治走向的一个关键人物。秦始皇十年，由郑国事件而酿成了逐客事件，李斯亦在被逐之列，李斯遂上书秦始皇，从历史、现实及未来三个维度说明逐客之不宜行，规谏秦始皇撤销逐客令。秦始皇接受了李斯的建议，废除了逐客令，允许各国诸子继续在秦国效力，这也间接地为诸子文化在秦地的传播发展创造了有利的政治条件。

诸子学说在秦地的命运转折点是秦始皇三十四年。这一年，秦始皇在咸阳宫摆酒宴，博士七十人前为敬酒，祝其长寿。这原为一场歌功颂德的酒宴，但齐人淳于越进谏秦始皇，主张实行分封制。秦始皇非常不悦，于是，李斯迎合秦始皇曰：

古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善所其私学，以非上之所建立。……臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市，以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。[1]卷6《秦始皇本纪》325-326

从文中可知，“博士”可以藏儒家典籍及“百家语”，其他人则不被允许，有敢私藏而不按期烧掉者，则有被灭族之危险。可以保留的是“医药卜筮种树之书”，因为它们能为秦人带来实质性的好处[18]。在这次焚书行动中，首当其冲的便是儒家典籍，其次是“百家语”。诚然，作为“百家语”之一的道家也在被禁止之列。道家思想学说在秦地的传播面临着又一次的生死挑战。

秦始皇三十五年，侯生、卢生等方士私下批评秦始皇“天性刚戾自用”，“专任狱吏”，秦始皇闻之，于是下令御史严加查问，诸生相互告发牵引，最终四百六十余人被活埋于咸阳，其余者发配迁徙到边疆。后世称这两次事件为“焚书坑儒”，其实不尽然。这里的“诸生”既包括具有各种知识的“博士”，也包括侯生、卢生一类的“方士”。“博士”的主体应该是诵法孔子的儒生，其中是否也有道家，司马迁没有明言，后人也就不可而知了。

结合睡虎地秦简《为吏之道》与岳麓书院秦简《为吏治官及黔首》及相关历史史料记载，道家及其他诸子学说在秦地发展的分水岭应该是秦始皇三十四年，即公元前213年。在秦始皇三十四年之前，道家及诸家思想学说在秦地得到了充分的发展与融合，在此之后，除法家外的“百家语”皆成为被禁止的对象。萧永明先生指出：“秦代的政治思想大致以秦始皇三十四年为界，分为两个阶段：前一阶段，虽然尊崇法家，但是在实际的政治运作过程中并未完全形成思想一统的局面。后一阶段，秦始皇‘别黑白而定一尊’，实行思想专制，确定了法家思想的绝对统治地位，其他诸家之学多遭禁罢，甚至有焚书坑儒的惨剧发生。”[13]116-117

秦二世时期，无论在政治领域还是在思想层面，法家思想都处于绝对的统治地位[19]。统治者“明申、韩之术”、“修商君之法”，刻薄寡恩，恣意妄为，甚至形成了“税民深者为明吏”、“杀人众者为忠臣”的价值观念。于是，各级官吏滥用刑罚，杀人如麻，“刑者相半于道，而死人日成积于市。”[1]卷87《李斯列传》3103此时，“节俭仁义之人”与“谏说论理之臣”皆受到无情的打压，儒家学说及“百家语”亦在严令禁止之列。在统治者及各级官吏暴戾恣睢、凶残狠毒的社会境遇下，主张清静无为的道家学说所面临的生存挑战也就不言而喻了。需要指出的是，律法具有目的价值和工具价值两类价值，但是在秦朝末年，法律离“以刑去刑”、扶贫济弱的目的价值愈来愈远，仅剩下压榨、恐吓百姓的工具价值了。

物极必反，一种有生命力的思想学说的发展亦是如此。西汉初年，基于秦王朝“举措太众，刑罚无极”而导致亡国的教训，满足于饱尝战乱之苦而人心思安的社会需要，汉初统治者及学者将战国中期以来的黄老道家社会思潮推向一个鼎盛时期。无论在社会政治实践层面，还是在理论体系创新层面，道家(黄老道家)都迎来了一个新的发展期。由刘安主持编写的《淮南子》便是这一时期黄老之学的集大成之作。

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