“原心”与“原性”——孟子与韩非人性论的比较

赵梓桐

(西北大学 中国思想文化研究所，西安 710069)

人性论是以命(道)、性(德)、心、情、才(材)等名词所代表的观念、思想为其内容的。人性论不仅是作为一种思想而居于中国哲学思想史中的重要地位，而且也是中华民族精神形成的动力。[1]2近代以来不少学者都比较重视对于先秦心性哲学的发掘，毫无疑问，先秦时期所形成的人性观念一直成为后世立法行政的重要依据。

一、前孟荀时代的人性论色彩

在上古时期，“天”的观念占据着意识形态的中心位置，这种糅合着自然主义与宗教主义的“天”的观念，逐渐开始具备道德属性。《尚书》中“以德配天”和“敬德保民”观念的出现，在某种程度上意味着人们对“天”的观念信仰的动摇。这种观念信仰的动摇源于周人对殷亡的借鉴，傅斯年认为周人继承了殷代的宗神，[2]571但正是周人在对殷文化的吸收中，开始了对其宗教精神的损益。所谓“殷鉴之不远”，周人开始产生了忧患意识，这种意识已经摆脱了其对原始宗教的恐惧，而不是一再地凭借外在的神为自己做决定。“殷人尚鬼”的传统并未被周人所继承，为了更好地维护周王朝统治的合法性，周公开始制礼作乐，而这一举措恰恰彰显了人文理性精神的觉醒。周王朝开始淡化“天帝”在政治活动中的权威地位，取而代之的是“先王”的遗训。

在殷周时期，“天德”开始逐渐被赋予“君德”的意蕴，使得统治者越来越注重“保民”的重要性，天子不能肆意杀伐，必须服从先王的教诲，小心翼翼地维护“天”所赋予的统治合法性，因此要时刻做到“敬”。徐复观认为：“好的行为系出于人之心，于是外在的行为，进而内在化为人的心的作用，遂由‘德行’之德，发展为‘德性’之德。”[1]21这种德性的转化开始由个体心理的神秘主义逐渐向道德主义转化，统治者心中的敬畏不再是对“天”单纯的宗教性的敬畏，而是含有情感性、仁爱精神的自然人性。李友广从甲骨文的“生”字和金文的“眚”字入手，认为“甲骨文‘生’字乃草木的出生，用于对人之情性的表达；而金文‘眚’字上生下目，示眼见草义”。[3]这说明人之情性开始有了自然主义的苗头，并且从无到有，真实不伪。

郭店简《性自命出》提出“性自命出，命自天降”，便开始了性命伦理由天到人的转化。“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，持习而后定。喜怒哀悲之气，性也。”[4]《性自命出》篇没有单纯从善恶的角度对人心做出界定，而是强调外物环境对人性情的影响。所谓的喜怒哀悲之情都被认为是性，所以“情生于性”，“情”作为人生来就有，真实不伪的本性是人的内在状态，而且可以在外物的牵引下表现为外在的喜怒哀悲。《性自命出》将主体的“情性”归之于“天命”，天命与情性开始贯通为一，天命所表现出来的气禀，落实为人的喜怒哀悲之情。这种自然主义的流露，使得人之情性开始偏离天命伦理，孔子曾说的“天生德于予”的道德理想主义开始出现了自然本性的回归，而郭店简中《语丛二》的“爱生于性、欲生于性”也将这种自然情感赋予了本真的意义。傅斯年指出：“独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文皆用生字为之，而生字皆属生之本义，后人所谓性，自《论语》始有之，但是去生之本义较近，至孟子，此一新意才充分发展。”[2]510

二、孟子人性论的“原心”特色

正如此前所说，殷周之际出现了人文精神的萌芽，所以孟子人性论的出现并不是一蹴而就的过程，而是“天德”观念由天到人逐渐转化的结果。周王朝对殷商灭亡的反思，使得统治者开始注意自己行为的后果。《尚书》等文献中关于周公对成王的训诫，就意味着历史已经形成了某种规范，这种规范开始包含着统治阶级自我意识的觉醒。《中庸》有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，性既然是天命所赋予的，那么性自然是善的，因而只有因循、顺着人的本有之性才能“致中和”，成为一个道德上的觉悟者。《中庸》所隐含的先验的人性，成为性善论的开端，这是经历了由天命到人性的转变。而到孟子这里则将这一人性落实到人心，认为人心也具备先验的善的特性，所以言性善。

《孟子·滕文公上》：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”孟子承认性善为一般人所具有，一般人与尧舜这等圣人没有什么差别，但是尧舜却能行“善”，保持自己善之本性不失。这里就牵扯到孟子关于“人禽之辨”上，《孟子·离娄下》称：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”焦循解释为“饮食男女，人有此性，禽兽亦有此性，未尝异也。”[5]612既然人与禽兽在生理反应上都差不多，那么人禽的区别就在于人性善而能行义。但是如果人不能行仁义，那么就与禽兽没有什么差别了，所以孟子强调的性善应该是人的本性是善的，而不是绝对的善。他在这里举了一个例子，舜能“由仁义行”，焦循解释为“仁义生于内，由其中而行”，并不是强行仁义，不是为了某一目的而逼迫自己去做仁义的事。舜在这里作为一个“性善论”的典型，他所依据的仁义之举都是发自内的，这便是“心”的主导作用。所以“人禽之辨”的依据就是人能“心之所知而存之”[5]612。《孟子·尽心上》言：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”心作为孟子学说中的认知器官，具备思维和认知的功能。孟子不仅赋予了“心”理性思考的能力，还认为它具备道德认知的功能。李友广认为“其四端说，其以心善言性善的路数应该可以被视为是在自己的心上寻找道德依据的自觉行为”[6]，而这个心便是“恻隐之心、不忍人之心”。《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”这一道德本心便是孟子言性善的基础，它涵盖恻隐、羞恶、恭敬和是非，用孟子的话来说就是仁、义、礼、智四端。焦循注：“仁义礼智，人皆有其端，怀之于内，非从外销铄我也。”[5]813四端之心都具备一个共同的特点，即“怀之于内，我固有之”。所以孟子便强调了善心的本有，是不证而自明的存在。人的价值意识首先产生于自觉之心，这一价值意识伴随着人初生时就有，是存在之始的实然状态；而另一方面无论人的价值判断如何、人对于价值判断的标准如何，都应按照“四端之心”判断应不应该，并做出符合本心的选择，这种应然的自觉不同于价值利害的判断。孟子最终所强调的就是人的这种自觉的考虑，是脱离自我价值利害之后的考虑。

孟子假设了“孺子将入于井”而自觉产生的恻隐之心、看待事情合不合理的是非之心等等，都是人在不由利害或者身体的条件下所做的一种本能反应。正如劳思光所说：“此种价值自觉，通过各种形式之表现，即成为各种德性之根源，人由于对当前自觉之反省，发现此中含各种德性之种子，即可肯定人之自觉心本有成就此各种德性之能力。”[7]康德在《实践理性批判》中为自由立法，提出了道德律的两条原则：

第一：因为这个原则把“人之为人”当作一个目的呈现给人，而不把人当做工具；

第二：每一理性存有的意志为一制定普遍法则的意志。[8]

在康德学说中所强调的理性存有者，就是含有理性判断头脑的个体，而在孟子学说中“心”便具备理性思维的能力，而且这一能力是内在于个体之中的，这与康德承认人理性思维的先验性一致。所谓的将人当作客观的目的，便是承认他人存在的客观性，儒家也认为我们所处的世界是一个主要由人与人的交互性社会关系所构成的，所谓“仁”，其中一种涵义便是指人与人的关系。孟子的“善心”理论所包含的“四端”就具备普遍的效应，虽然儒家伦理讲求差等之爱，但在生命的幻灭与是非的判断面前，人类的情感具备普世的存在意义。虽然个体价值判断的标准不同，但是康德强调“每一理性存有必须把他自己以及一切别人不只看作工具，但须在任何情形中，同时亦看作其自身既是目的”，这一认知便要求我们既要认识到作为工具的存有之间的相互关系，也要认识到因为公共的客观法则所带来的理性存有的和谐统一。孟子虽然承认差等之爱，但其“仁心仁政”确是希求客观世界的理性存有和谐统一的表现。康德认为依据道德律而来的行动实践的必然性“义务”，就是要求个体在做道德判断时不基于情感、冲动、好恶等利害关系，而是依据自身的道德律，即理性存有者所依据的普遍的道德法则。毫无疑问，四端之心就是孟子所构建的普遍的道德法则，但是孟子并不强调个体实践的义务，而是强调道德自觉。孟子设定的是人在做价值选择时，在不考虑利害关系的情况下，靠自我道德意识的自觉去实行“仁义”，而不是考虑到利害关系，比如名声的好坏去强行仁义。但是孟子并没有论述利害关系掺入道德判断的复杂性时该怎么办，比如在《孟子·尽心上》：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”

“然则舜不禁与？”

曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

“然则舜如之何？”

曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”

面对这一道德困境，在孟子学说中出现了一个伦理困境。瞽瞍杀人，实属大恶，舜作为天子不得不考虑其中的利害关系，面对法律与伦理的冲突，孟子的以“善心言善性”显然行不通了。如果用康德学说来考量，那么理性存有者当然要依据普遍的立法原则，实际情况肯定是瞽瞍要被依法处置。而在儒家的道德认知中，存在超乎理性的情感认知，这一认知便是“孝”。《孟子·告子下》：“尧舜之道，孝弟而已矣。”在同一篇中又说：“孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕’”，舜的孝才是孟子一直拿来言说的典型，在“孝”遭受威胁的伦理困境中，孟子显然要捍卫“孝”而违背自己所立的普遍立法原则。那是因为在儒家伦理中，“仁”才是一切道德行动乃至认知实践的中心。《论语·学而》：“孝弟也者，其为仁之本与！”这一点便体现了儒家学说的优先性，很明显“仁”是儒家伦理最重要的范畴。“仁”包含着恻隐之心，更包含着儒家所认为的一切价值判断。而“孝”为立身之本，更是“仁”之本，孟子也说：“亲亲，仁也”。孟子之所以为舜做出这种价值判断，就是因为他“原心而定”，不孝在儒家伦理中乃是大恶。当瞽瞍杀人与依法处决发生冲突时，孟子根据儒家普遍的价值判断，依据儒家价值选择的优先性，自觉地倾向内心的情感价值，认为“窃父而逃”才是舜应该做的。

孟子违背了自己“理性思考”的心，取而代之的是心的“伦理性”做主导，在孟子学说中所具备的先验的理性法则，终究还是要“原心而定”。在与告子的辨性中，傅斯年认为：“告子性超越善恶之说，以为仁义自外习成，非生之所具，欲人之仁义，比娇柔之然后可。而孟子性善之说，以为仁义礼智皆出于内心，皆生来之禀赋，故以性为善，其为恶者人为也。”[2]628既然孟子言性乃是一个由心到性的过程，那么“心”显然居于价值判断的主导地位。心所具备的道德情感落实到具体的伦理实践中，就是爱亲敬长，这也是仁义礼智之心的发端。君子的形成就在于能够对此道德本心进行养护，保持自操自存，使其敬守不失。所以《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子强调尽自己的道德本性去实践，就能发现自身的本性之善，最终将天人性命贯通，实现“夭寿不贰其身”。这样便可以在对超验之天的体认中把握本心善的先验性，突破君子“时命”的现实困境，体悟孟子所谓的神秘主义。唐君毅认为：“孟子言性，乃即心言性善，心具备性情心、德性心之义，所谓即心言性善，乃就心之直接感应。”[9]孟子的“心”乃是支撑其道德形而上学的基石，是伦理认知和情感认同的出发点，儒家伦理抉择都需要“原心而定”，并在对本心的存养过程中可以知性知天，达到“天人合一”的境界。这一“原心”特色虽只强调行为主体“善心”的当有，对道德主体的要求较高，特别是在当时的社会现实下，儒家伦理困境越来越复杂化。孟子的“原心”特色显然已不足以解释人性的矛盾性，因此荀韩一脉“原性定法”的思维就开始产生，先秦人性论更加走向社会化、现实化的道路。

三、荀子人性论的过渡性特征

要研究韩非的人性论思想，不得不先提荀子。学界普遍认为韩非直接继承了荀子的人性论主张，但荀子较韩非还算温情，礼不是纯粹冷冰冰的法。荀子的礼除了具有理性法规的意义，还有圣王教化的功能。荀子反对孟子的人性论，与孟子的寡欲不同，荀子强调欲可导也。徐复观认为“荀子之所谓性，一指官能的能力，二指官能所发生的欲望”。[1]205-206荀子立足于人未雕琢的欲望，较孟子更为现实地关注到了欲望对人性的积极影响。荀子就曾批评宋钘说：“宋子有见于少，无见于多”(《荀子·天论》)，他对宋钘强调寡欲的思想进行了批评。荀子认为从自然中可以孕育人的天性，但是这一天性不能以善恶论之，《荀子·正名》称：“生之所以然者谓之性”。他肯定了人的本能欲望，所以《乐论》开始探讨如何使得人合理的感官欲望得以发泄。“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何强何忍何危？”(《荀子·解蔽》)荀子基于人之有“欲”，认为对于人性也应该采取兼制的态度，通过礼来约束人性的无的放矢，通过乐来疏导人情。

荀子在《性恶》中四次征引“孟子言性善”的学说，对其进行了层层的反驳。《荀子·性恶》说：“人之性恶明矣，其善者伪矣”，他的“性恶”论建立在对孟子“性善”的批评之上。所谓伪，便是人为的意思。荀子认为“性者，本始材朴也”，而我们善的行为都是“行仁义”的结果，这与孟子强调的善的自发性不同。荀子恰恰认为性是“天之就也”，是人生而具有的自然本能，将孟子“性”所具备的道德本能去掉。陈文洁认为荀子所谓的性的自然本能，在孟子看来虽然为人所固有，但“有命焉，君子不谓之性”，人所应达到的目标(命)才是“性”。[10]190命恰恰是“尽心”之后的结果，强调人对自身道德本性的觉悟。但荀子不这样看，他将人的欲望本能直接定为“性”，不需要通过“尽心知性知天”的方式。所以他批评孟子“性善”是一种“不及知人之性，而不察乎性伪之分者也”，因此荀子对孟子的批评更加定义在了“性”上。荀子深察战国中期的社会现实，对“性”的考量不再抱有理想的态度，认为靠道德主体的自觉是行不通的，必须赋予礼外在约束的功能，因为“性”并不具备道德属性，只是人的本能冲动。又《荀子·正名》称：“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”同样“心”在荀子看来亦不具备道德的功能，而是思虑的工具，处于能动的地位，对自然情欲起到一个加工的作用，不是人性中的决定因素。

《荀子·性恶》：“今孟子曰：‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣。”荀子强调现实功效，作为一个自然主义加实用主义者，荀子认为孟子言“性善”只是“坐而论道”，无法用实际情况去验证。荀子不相信“以善心言善性”的可能性，现实社会的残酷使得他并不认为仅靠道德自觉便可以维护社会的稳定性。又《性恶》：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；……然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”荀子认为人性生而好利，在自然状态下顺从人性的发展会使社会走向争斗纷乱的局面。荀子所谓的“恶”更多是指人性因为利欲争夺产生的无序与混乱状态。《性恶》说：“人之欲为善者，为性恶也”，这种对人性的不信任，使得他不认为通过“仁心”的内在控制能实现道德的完备，而是要借助外在的规范和力量去“归于治”。这一外在的控制力就是“礼法”，他“援法入礼”。陈文洁认为：“礼法的重要意义，就是当他此前诉诸个人的理智或情感的劝说都告失败以后，它仍能保证礼在现实中具有的普遍有效性。”[10]197在这里“礼”基本上等同于“法”，法律在社会中被用来保障人的权利和义务，荀子的“礼法”既具备法律规范的属性，明确什么该做什么不该做，又由国家强制力保证实施；另一方面荀子的“礼法”还具备道德规范的作用，导人向善，道德教化是其重要功能。孟子强调“本心”的发现及存养，认为理性个体内心具备道德属性，那是因为“天命之谓性”，而“天”作为一种宗教权威在孟子看来具备对道德主体的约束能力，这是三代以来“天德”观念的复活。然而荀子是自然主义者，让“天人相分”，更相信“政治权威”的作用。又《性恶》：“故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。”荀子讲性，就要将政治权威与他律伦理引入政治领域，为君主与国家的设置创设前提。战国以来，各国纷纷变法，早期法家的政治实践都使得“霸道”取得了较为积极的改革成果，所以政治权威的影响力日渐兴盛。以致到了韩非子的时代，君主的意志被无限地扩大化，对人性的考量渐渐成为一种控制手段。

四、韩非人性论的“原性”特质

韩非继承了荀子性恶的特色，援道以入法，将“法、术、势”三者结合，为君主统御臣下提供了一套治理和防范措施。特别是将道“工具理性”化，对儒道两家“道”论的吸收，不仅使其法家学说具备形而上的特色，更将“道”的至上性赋予君主，使得道在经验知识化的同时技术化，成为维系君臣关系的手段。“道”的手段化，恰恰就是韩非对人性绝望之后所产生的由威势和道术统治臣下的思想观念。《韩非子·扬权》的“明君贵独道之容”，就是强调君主要大权独揽，然后做到深藏不露，从而产生一种威势，这显然与孟子“仁心仁政”的学说大为不同，韩非强调法术，主张在国家治理的时候实行必要的暴力措施，以维护君主统治的权威性。显然韩非对人性抱有绝望的态度，在其学说中充分表现出对人性的不信任。孟子的仁政措施在韩非看来无法禁止“奸劫弑臣”的存在，而且靠人心中“善”的自发性根本不可能维护社会的长治久安。《外储说左上》：“皆挟自为心也。”韩非认为人都是自私自利的，个人都只为自己打算，无论人与人是什么关系，相互之间都计算着各自的利益。在韩非这里儒家的五伦关系都摆脱不了利益的算计，君臣、父子、夫妇、兄弟都在寻求各自利益的最大化，相互之间不会彼此信任，只有相互算计，所以自私自利才是人之本性。

这样看来，韩非人性论最大的特色就是“人性私”，而且在他眼中人性是一个可加以利用的工具，他并不探讨“私”的善恶属性问题，而将这看作人的自然本性。《八经》说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立而治道具矣。”韩非着眼于讨论人性中的好恶问题，注意把握人趋利避害的本性，并且强调可以根据人性的好利恶害来制定赏罚规则。治理天下，设立赏罚二柄，便可顺着人性好利恶害的特性，让他们去做该做的事，从而使得国家安定。韩非的思想显然与孟子强调道德实践的自发性截然相反，与荀子强调的“化性起伪”思想也不相同。他更加关注人性的社会层面，从现实的角度去考察人性在社会关系中的运用，这种因顺人性的做法就是要让法律的施行面对一个去道德化、去感情化的社会环境。孟子强调道德主体的自觉性，这种自觉需要靠“心”的道德认知去体会本性中的“善”，然后再扩展到“善性”；荀子认为人性是“本始材朴”的，后天的社会环境会使得人性染上恶习，因此就需要“礼法”的外在约束，使得人性受到权威意志的制约而不敢肆意横流。韩非在一定程度上继承了荀子的观点，将人与人之间的关系看成斤斤计较的利害关系。人应该像防虎狼、防蛇蝎一样防备着他人，《备内》说：“人主之患在于信人，信人则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”韩非排除了人与人在社会关系之中的信任，纯粹“利用”的眼光去看待群臣关系。法家的“势”排除了儒家的“仁”，利害关系成为衡量人与人关系的尺度。熊十力批判韩非说：“韩非之说只从人之形骸一方面着眼，专从坏处看人，本末尝知性，而妄臆人之性恶，妄断人皆唯利是视之天生恶物，是戕人之性，贼人之天，而人生永无向上之机也。”[11]

韩非继承了荀子的实用主义路径，并不承认存在主宰意志的天，而且将君主作为“道”的化身，就直接赋予了君主绝对至上的权力。“道”是君主用来因顺人性统御臣下的手段，他对道的“技术化”处理就使得“道”渐渐由智识阶层所恪守的价值理性逐渐沦为社会治理的工具理性。而人性中的“善”成为了韩非避而不谈的东西，所以人的道德追求便失去了希望，理性个体不再去追求道德上的超越和人格上的提升，纷纷沦为了“道”(君主)的玩物和“法、术、势”的牺牲品。《韩非子·奸劫弑臣》：

世之学术者说人主，不曰“乘威严之势以困奸邪之臣”，而皆曰“仁义惠爱而已矣”。世主美仁义之名而不察其实，是以大者国亡身死，小者地削主卑。何以明之？夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。

韩非明确提出了“仁义亡国”，认为正是道德伦理被摄入了政治运作过程，使得社会的赏罚措施都因此遭到破坏。对于臣下的怜爱，使得君主在治国量刑时产生恻隐之心，导致了社会公平正义的丧失。并且广仁厚施会使得无功者得赏，从而造成社会的不公平以至于失序。孟子在“仁心”的基础上提出了仁政，就是希望君主爱惜百姓，而且设定了“窃父而逃”的舜天子在伦理与法律冲突时，明确地站在了伦理的一边。这是因为儒家向来重视伦理的优先性，心作为思考器官，在做出理性选择时无法忽视道德伦理的拷问，所以选择自然偏向于道德伦理。而对于韩非来说，人性既然自私，那么放任人性便会使社会的公平失序，一切规范性的法规便会被伦理架空。那么就需要营造一个非道德、非情感化的事实，让个体意识到自己与他人只不过处于“势”的关系之中，相互是各自利用的工具。这样一来，伦理就不会钻法律的空子，法律就不会因人而异，排除了人性人情对立法执法的影响，更有助于社会的公平公正性。所以在韩非这里，道德伦理不再成为考量的对象，《韩非子·六反》：“故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”即使是父子关系也是相互利用的存在，那么道德被架空，必然有助于政治伦理的秩序性运作。

韩非认识到了人与人之间因社会矛盾所产生的异化关系，这与儒家强调的“仁、恕”的交互行为恰好是相悖的。瞿同祖认为：“法家主张同一的、单纯的法律，约束全国人民着重于‘同’，故主张法治，反对因贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异施的礼。”[12]231这显然已经不是荀子所主张的礼了，而是纯粹的法。韩非出于对人性深刻的认识，揭示出了人性中普遍存在的“自我中心原则”，连“礼”保持智识阶层不至于沉沦的精神都被打破了，可见其对人性多么的不信任。所以对比于孟子，我们刚好可以看出韩非人性论中的“原性”特色，这一点落实到法家的治国实践上就是“原性定法”。正是因为人性的“自为”，首先可以因顺人性中的自私之心，实行赏罚二柄以操控臣下百姓，使人性成为可利用的工具；其次就是要让君主看清社会的非道德性，使统治者在立法和执法的过程中不被道德伦理所左右，以此保障法制的公平规范性；最后，将人性归结为“自为心”，也是要求统治者按照人性的同一去制定统一有效的法律，最终为法律的制定提供了理论依据。

五、结论

正如前文所说，思孟学派承认“意志之天”的主宰地位，认为人性由天命赋予，所以自不必然是至善存在。然而“善”是内在于人本心的，所以善性的生发需要善心的萌动和存养。孟子“即心言性”，便认为人的善是当然之理，然而是否能“由仁义行”，还得看是否能保持本心不失。正如戴震所说：“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故易曰‘成之者性也’。”[13]戴震对孟子性的发挥就认为性是人之本，是禀赋阴阳五行而来，孟子也说：“喜怒哀悲之气，性也”。那么人所禀赋于天的“性”，是由人的血气心知所构成的“心”所特有的认识功能，恰恰也是人“尽心知性知天”的关键。所以在孟子这里“心”的重要性不仅在于善的先验性，也在于通过“心”的认识能力，人可以达到“命”的目标。“心”无疑是孟子人性论的枢纽，也是人性提高发展的关键，所以我们说孟子的人性论具备“原心”的特色。“原心”言性善既论证了人性善的先验特色，又将人性引向了道德自律的层面。

同样，从荀子开始，先秦对人性论的认识经历了一个过渡阶段，荀子开始关注儒家道德伦理的实践效果，渐渐发现儒家的道德伦理往往收效甚微，甚至于失败。所以本着自然主义的态度，荀子不再相信宗教权威的束缚，开始认识到政治权威对人身的控制力，所以礼法规范的提出就为人性设置了外在的屏障，保证了社会的群而有序。到了韩非的时代，将人性同化为自私自利的特征，强调法的“尚同”精神，直接以强制性的法去规范人性中的私欲。韩非的理论建立在人性“自为心”的认识基础之上，韩非将人性当作可利用的工具，从而根据赏罚的法规去因顺人性，并且制导人性。“道”的工具理性化，使得社会关系趋于异化，人伦关系陷入前所未有的困境。由荀子到韩非的过程，体现了对人性的预防和利用，人成为工具性的存在，人性也因礼和法的外在约束被引向了他律的层面。社会逐渐被冷酷的法律所笼罩，秦朝完全以法为教、以吏为师，严刑峻法最终导致了农民起义，使得秦朝二世而亡。

《大戴礼记·本命》：“分于道，谓之命；形于一，谓之性，化于阴阳，象形而发，谓之生；化穷数尽，谓之死。故命者，性之终也。则必有终矣。”先秦之后的秦汉时期，人性论开始出现调和的趋势，人性又开始回归到“道”的分制之下。人性是人从天地自然所禀受而来的，两汉不再刻意界定人性的善恶。董仲舒说：“性者，生之质也”，性是人所禀受的气形而为一的结果。“性”受于生命之始，生命的过程就是人性的终始。而与人性相关的法律精神也有相互调和的趋势，虽然汉承秦制，但是两汉的法律显然是“礼法并用、以德辅刑”的。这种“援儒入法”的现象，表现在汉代的“《春秋》决狱”方面。但是法律的最终量刑是一个很复杂的判断过程，量刑必须要排除道德伦理的影响，但是也不能忽略嫌疑人行为动机中的道德伦理因素。汉代的循吏仍然遵从儒家的“德治主义”，以教化为中心，反对不教而诛，即使对方存在司法的责任，也要以德化民。[12]291两汉法律的实施仍然存在着道德伦理与法律的困境，对罪行的判定同样带有“原心而定”的色彩。如果说儒家所考虑的是善恶发生的动机，根据行为动机来进行道德判断，从而影响量刑的程度，那么法家所考虑的就是量刑而定，根据行为的后果来接受法律的制裁。不可否认的是，这两种情况都已经深深地影响了后世的法律，从而成为中国传统法律精神的一部分。