从《潜夫论》看东汉易学的传承与发展

赵玉龙

(西北师范大学 文学院，甘肃 兰州 730070)

《潜夫论》是东汉中后期著名的子书著作，作者王符“少好学，有志操”“耿介不同于俗”[1]1630，唐代韩愈将其与王充、仲长统合称为“后汉三贤”。关于王符《潜夫论》所体现出的《易》学思想，以及与东汉易学的相互关系，以前学者们都有所谈及，如高新民《〈潜夫论〉易学思想探论》[2]《浅论王符的易学思想》[3]，张涛《王符易学简论》[4]，张涛、王荣优《易学与东汉后期的社会批判思想》[5]等，也取得了一定的成绩，应该充分肯定。但学者们的研究还有进一步讨论的余地，对王符易学与东汉易学的承传关系也还需深入探析，因为这是充分认识东汉易学传承发展的关键。因而本文拟在前贤研究成果的基础上，对王符《潜夫论》中的《易》学思想作一较为全面的考察和分析，以此来窥探东汉易学的传承与发展。

一、引《易》与化《易》

《潜夫论》是东汉中后期王符的著作，书中大量征引“五经”文献，据刘文英统计，“其中引《诗经》44次，引《尚书》22次，引《周易》经传29次，引《礼记》3次，引《春秋》经传20次，引《论语》19次”[6]。李晓敏也对《潜夫论》的引经情况作了统计，指出“《潜夫论》征引《易》经传及其原文共62条”“《潜夫论》征引《尚书》经传共49条”“《潜夫论》征引《诗》经传共104条”“《潜夫论》征引《礼》共7条”“《潜夫论》征引《春秋》三传共111条”[7]90-96。蒋泽枫的统计结果是：“引用三《礼》共计10条，引《诗经》共计111条，引《尚书》及《尚书大传》共计52条，引《周易》共计64条，引《春秋左传》共计103条，引《春秋公羊传》共计4条，引《论语》共计57条，引《孝经》共计5条。”[8]344-345由于个人统计标准不尽相同，因而结果各异，但各家统计均表明《潜夫论》一书对《周易》经传征引繁复无疑。

笔者据彭铎先生《潜夫论笺校正》(中华书局1985年版)统计，《潜夫论》直接引用和间接化用《周易》经传共56次。通过对《潜夫论》中征引《周易》经传的分析，可知王符引《易》经传并非无原则、无目的，而是遵循着一定的原则和路向，其大体原则如下：

(一)以《易》为纲，尚德求贤

王符征引《易》经传，常将《易》中的内容视为客观真理，以此来证明自己的观点。如《忠贵》云：

《易》曰：“德薄而位尊，智小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。”是故德不称其任，其祸必酷；能不称其位，其殃必大。

王符认为，自古以来凡是那些“以道事君，以仁抚世”的忠臣赤子，最终都会“福祚流衍，本枝百世”。相反，如果是无德无智，只会谄媚君主的乱臣贼子，最后只能落得“泣血号咷以辱终也”的下场。王符在文中引用《周易》中尚德重贤的几句话，就是将其视为客观真理一般，以此来证明自己的观点。“是故”二字后王符的结论就说明了这一点，可谓语义丰满，说理有据。再如，《五德志》云：

我闻古有天皇、地黄、人皇，以为或及此谓，亦不敢明。凡斯数，其于五经，皆无正文。故略依《易·系》，记伏羲以来，以遗后贤。虽多未必获正，然罕可以浮游博观，共求厥真。

王符对上古传言的天皇、地皇、人皇不能确定，加之“五经”文献又无载录，于是就拿《周易·系辞》中的记载来作为评判的标准。可见，王符非常看重《周易》经传的相关论述，对于其中尚德求贤的内容，更视其为客观真理。

(二)以《易》为经，以证己说

王符将《周易》经传看作圣人之言，在论证说理时常引以为据，来佐证自己的观点。例如，《明忠》云：

鸣鹤在阴，其子和之。相彼鸟矣，犹求友声。故人君不开精诚以示贤忠，贤忠亦无以得达。《易》曰：“王明，并受其福。”是以忠臣必待明君乃能显其节，良吏必得察主乃能成其功。君不明，则大臣隐下而遏忠，又群司舍法而阿贵。

“鸣鹤在阴，其子和之”出自《周易·中孚·九二》。王符引用此语意在说明君主的英明与臣子的忠诚是相辅相成的，如果君臣齐心协力、同心同德就能成就君明臣忠的美德。为了进一步阐明君主的英明与臣下的忠诚之间的相依关系，王符又引用了《周易·井·九三》中“王明，并受其福”的话。由此可见，王符是将《周易》看作圣人之言来引用的，并对其深信不疑。

(三)以《易》为介，发挥己说

王符在《潜夫论》中也常借解《易》来发挥自己的学说。例如，《赞学》言：

是故工欲善其事，必先利其器；士欲宣其义，必先读其书。《易》曰：“君子以多志前言往行以蓄其德。”是以人之有学也， 犹物之有治也。故夏 后之璜，楚和之璧，虽有玉璞卞和之资，不琢不错，不离砾石。夫瑚簋之器，朝祭之服，其始也，乃山野之木，蚕茧之丝耳。

王符引《易》之言，意在言明一个人要想使自己的修养品行达到君子的高度，其途径是“多志前言往行”，而所谓“前言往行”，即指上文所列举出的皇帝、颛顼等古圣先贤从师问学之事。正是在这些“前言往行”的涵泳中，个人的德行修养才得以升华，这就是所谓“蓄其德”的过程。在此句论述的基础上，紧接着后面才有“人之有学也，犹物之有治也”的箴言。同时，“是以”一词所表达的因果关系，也正好让我们明显看出王符所引这段《易》经文字在其论述过程中的重要性，此后的论述正是在此基础上的引申和发挥。《周易》引文在这里承上启下，在文章思想和行文结构上都起到了极其重要的贯穿作用。

二、王符《易》学思想

王符在《潜夫论》中大量征引和化用《周易》经传，借助《易》学阐发了一系列社会批判思想，这些思想摆脱了象数《易》学的束缚，蕴含着丰富的《易》理。关于《潜夫论》受到《易》学影响的情况，蒋泽枫就说：

《潜夫论》的书名便是《易》学思想影响之下的产物。王符取《乾卦》初九“潜龙勿用”之义，以“潜龙”象征德才兼备而隐居下层的君子。并以“潜龙”自况，将自己的著作定名为《潜夫论》。[8]310

这种推断虽有臆测的成分在其中，但只要我们结合《潜夫论》征引大量《周易》经传的内容来分析，这种看法也有其合理性。《潜夫论》中王符不仅借引《周易》经传明理，更为重要的是较为清晰地反映了他的《易》学思想和成就。

对《潜夫论》的《易》学思想与精神进行探讨，颇助于我们准确理解和把握《潜夫论》在中国《易》学发展史上的理论价值和学术意义。

(一)天地人和谐统一观

“三才之道”是《周易》一以贯之的思想基础。《周易·系辞》云：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”[9]394-395《周易》中将人与天地并立在了一起，统称“三才”，《老子》中亦有“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”的说法。无论在《系辞下》还是《老子》中，都充分肯定了人的积极能动性和主体作用，把人看作“三才”之一。

王符充分吸收和借鉴了《周易》的“三才”思想，他在《本训》中说：“天道曰施，地道曰化，人道曰为。”“天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻，机衡乃平。”[10]366这是王符对于天、地、人“三才”的认识和理解，只有“三才”各循其道，各有所务，自然界才会协调统一，人类社会才能和谐发展。王符在《本训》中又言：

为者，盖所谓感通阴阳而致珍异也。人行之动天地，譬犹车上御驰马， 蓬中擢舟船矣。虽为所覆载，然亦在我何所之耳。孔子曰：“时乘六龙以御天。”“言行君子所以动天地也。可不慎乎？”

王符认为，只有充分发挥人的主体性作用，感通天地，天地万物才能“机衡乃平”，和谐运转。王符所说的“天本诸阳，地本诸阴，人本中和”，更是对《周易》义理的吸收和陈述。《说卦》言：“乾为天……坤为地。”[9]414《系辞》言：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体。”[9]383所以王符说：“天本诸阳，地本诸阴。”《周易》中有“中和”“中正”之道，“中和”即是调和阴阳，是人在天地间的灵性所在，是人驾驭阴阳之道的主体性表现。诚如《朱子语类》所言：“天地之间无往而非阴阳，一动一静，一语一默，皆是阴阳之理。”[11]1640

《班禄》中说：“是以天地交泰，阴阳和平，民无奸匿，机衡不倾，德气流布而颂声作也。”[10]166《本政》也写道：“凡人君之治，莫大于和阴阳。”[10]88王符广泛阐发了阴阳调和的必要性和重要性，而要达到“阴阳和平”，最终要靠“人为”，这体现了《周易》天地人一体的思维方式。

总之，王符通过对天、地、人“三才”和“阴阳”的总体论述，表现出了他对天、地、人整体和谐文化价值理想的执著追求。

(二)变化发展观

《潜夫论》继承和发扬了《周易》的宇宙通变理论，主张用变化发展的观点看待问题，认为一切事物都是变化发展的，永恒不变的东西是没有的，确属难得。《述赦》云：“《易》故‘观民设教’，变通移时之义。”[10]196这与《周易·系辞》中“《易》，穷则变，变则通，通则久”的说法一脉相承。

王符在《周易》的启发影响下，广泛阐述了事物变化发展的规律。《边议》云：“且夫物有盛衰，时有推移，事有激会，人有变化。”[10]274《本训》亦云：“气运感动，亦诚大矣，变化之为，何物不能。”[10]369这都说明，王符用变化发展的观点看待世间万物。

王符还指出，在一定条件下，事物的变化发展是向着自己的对立面转化的。《浮侈》云：“夫贫生于富，弱生于强，乱生于治，危生于安。”[10]122又如《梦列》言：“且凡人道见瑞而修德者，福必成；见瑞而纵恣者，福转为祸；见妖而骄侮者，祸必成；见妖而戒惧者，祸转为福。”[10]322这都是明证。

此外，王符也意识到了事物是由量变到质变的渐变过程，认为事物的变化发展皆是由微小的、不显著的量变所引起的，当量的累积达到一定程度时，就会引起质变。如《慎微》云：

凡山陵之高，非削成而崛起也，必步增而稍上焉。川谷之卑，非截断而颠陷也，必陂池而稍下焉。是故积上不止，必致嵩山之高；积下不已，必极黄泉之深。非独山川也，人行亦然。有布衣积善不怠，必致颜、闵之贤，积恶不休，必致桀、跖之名。非独布衣也，人臣亦然。积正不倦，必生节义之志；积邪不止，必生暴弑之心。非独人臣也，国君亦然。政教积德，必致安泰之福。举措数失，必致危亡之祸。故仲尼曰：“汤、武非一善而王也，桀、纣非一恶而亡也，三代之废兴也，在其所积。”

王符在《慎微》中甚至直接引《周易》云：

是故君子战战栗栗，日慎一日，克己三省，不见是图。孔子曰：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善谓无益而不为也，以小恶谓无伤而不去也，是以恶积而不可掩，罪大而不可解也。”

可见，质量互变对人们认识客观世界的重要性。正因为此，王符提出了“夫积微成显，积著成象”[10]145的观点。

《潜夫论》也将人类社会纳入到了事物变化发展的客观体之中，认为人类社会也符合由低级到高级的发展规律。《衰制》就云：

无慢制而成天下者，三皇也；画则象而化四表者，五帝也；明法禁而和海内者，三王也。

《德化》云：

上圣和德气以化民心，正表仪以率群下，故能使民比屋可封，尧、舜是也。其次躬道德而敦慈爱，美教训而崇礼让，故能使民无争心而致刑错，文、 武是也。其次明好恶而显法禁，平赏罚而无阿私，故能使民辟奸邪而趋公正，理弱乱以致治强，中兴是也。

《班禄》云：

太古之时，烝黎初载，未有上下，而自顺序，天未事焉，君未设焉，后稍矫虔，或相陵虐，侵渔不止，为萌巨害，于是天命圣人使司牧之，使不失性，四海蒙利，莫不被德，佥共奉戴，谓之天子。故天之立君，非私此人也，以役民，盖以诛暴除害利黎元也。

《断讼》云：

五代不同礼，三家不同教，非其苟相反也，盖世推移而俗化异也。俗化异则乱原殊，故三家符世，皆革定法。

以上所引都旨在说明王符对人类社会发展变化的认识，即逐渐由低级向高级发展的进程。实质上，《潜夫论》中的发展变化观念就是指事物的“变通移时之义”[10]196，正是这种“变通移时”构成了自然万物存在和发展的内在机制。

综上，《潜夫论》中的发展变化观念是与《周易》一脉相承、相互补充阐释的。

(三)元气本原观

王符在充分吸收和借鉴《周易》关于宇宙生成学说的基础上 ，提出了自己的天道观，并坚持天道自然的观点，试图以元气为本原，通过元气自化来说明宇宙万物的生成和演化。这是对《周易》太极生万物思想的继承和发展。例如，《本训》云：

上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。

根据这段材料可知，作为万物聚合离散的元气，幽暗无形，浑然一体，是宇宙间的原始存在物，是天地万物的总根源，这体现了王符元气一元论的哲学观。同时，王符也肯定了元气具有自我运动，自我分化的能力，而非永久静止不动。

王符认为，人类和自然界的万事万物都是由阴阳之气融合而生，并且遵循着一定的变化规律，运动发展。自然界出现的各种异常现象，其根源也是由于阴阳之气的不和畅。如《本训》言：

天之以动，地之以静，日之以光，月之以明，四时五行，鬼神人民，亿兆丑类，变异吉凶，何非气然？

及其乘戾，天之尊也气裂之，地之大也气动之，山之重也气徙之，水之流也气绝之，日月神也气蚀之，星辰虚也气陨之，旦有昼晦，霄有，大风飞车拔树，偾电为冰，温泉成汤，麟龙鸾凤，蝥蠈蝝蝗，莫不气之所为也。

以此观之，气运感动，亦诚大矣。变化之为，何物不能？

王符将宇宙万物的生成演化统归为自然元气，肯定了事物发展变化的物质性。同时也将阴阳矛盾说和元气本原观有机结合在了一起。

(四)崇德尚贤观

王符根据《周易》的重德、养贤思想，又结合东汉中后期的社会现实，充分继承和发挥了《周易》的崇德尚贤理论。

王符基于《周易》的崇德理念，认为统治者要想做到未雨绸缪，防微杜渐，化解各种社会矛盾，使社会永葆和谐安宁，就必须实行仁德教化，体察民情，爱抚百姓。例如，《梦列》云：

《易》曰：“使知惧，又明于忧患与故。”凡有异梦感心，以及人之吉凶，相之气色，无问善恶，常恐惧修省，以德迎之，乃其逢吉，天禄永终。

《浮侈》云：

夫贫生于富，弱生于强，乱生于治，危生于安。是故明王之养民也，忧之劳之，教之诲之，惧微防萌，以断其邪。故《易》美“节以制度，不伤财，不害民”。

为了强调道德的重要性，王符还专述德治。如，《德化》云：

人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。道者所以持之也；德者所以苞之也，教者所以知之也，化者所以致之也。民有性，有情，有化，有俗。情性者，心也，本也。化俗者，行也，末也。末生于本，行起于心。是以上君抚世，先其本而后其末，顺其心而理其行，心精苟正，则奸匿无所生，邪意无所载矣。

是故上圣，不务治民事而务治民心……导之以德，齐之以礼，务厚其情而明则务义。民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致也。

以上论述充分说明了道德教化对于人君治理天下的重要性，这体现了王符对《周易》重德思想精神的继承和发扬。

此外，王符在强调道德的前提下，也反对“纯任德化，不用刑杀”的片面之论。他根据《周易》“观民设教”的道理，提出了道德教化和刑法不可偏废的观点。《三式》云：

《噬嗑》之卦，下动上明，其《象》曰：“先王以明罚敕法”。夫积怠之俗，赏不隆则善不劝，罚不重则恶不惩。故凡欲变风改俗者，其行赏罚者也，必使足惊心破胆，民乃易视。

在治理国家上，王符特别强调明法、重法。《述赦》云：

且夫国无常治，又无常乱，法令行则国治；法令弛则国乱。

先王议谳狱以制，原情论意，以救善人，非欲令兼纵恶逆以伤人也……《易》故“观民设教”，变通移时之议，今日救世，莫乎此意。

《三式》又云：

由此观之……法令赏罚者，诚治乱之枢机也，不可不严行也。

王符在强调法令的基础上，承袭了《周易》以及易学的变通思想，认为法律条令的制定实施要随时世而异，不能一成不变。

东汉后期，皇室动乱，皇帝软弱，外戚、宦官交替专政，贤能正直之人仕道不通，奸佞小人反而飞黄腾达。王符在当时作为一名有识之士，冷静审视东汉王朝的统治，根据《周易》的尚贤思想，提出了统治者要想洗心革面，改革时政，就必须尊贤任能，重振朝纲的主张，以此来缓和并遏制社会危机。《思贤》篇云：

尊贤任能，信忠纳谏，所以为安也，而暗君恶之，以为不若奸佞阘茸谄谀之言者，此其将亡之征也。《老子》曰：“夫唯病病，是以不病。”《易》称：“其亡其亡，系于苞桑。”是故养寿之士，先病服药，养世之君，先乱任贤，是以身常安而国永永也。

《三式》云：

贤材任职，则上下蒙福。

《明忠》亦云：

鸣鹤在阴，其子和之。相彼鸟矣，犹求友声。故人君不开精诚以示贤忠，贤忠亦无以得达。《易》曰：“王明并爱其福。”是以忠臣必待明君乃能显其节，良吏必得察主乃能成其功。

王符还根据《周易》本义，将崇德重民与尚贤思想巧妙联系起来。《班禄》就云：

明君临众，必以正轨，既无厌有，务节礼而厚下，复德而崇化，使皆阜于养生而竞于廉耻也。是以官长正而百姓化，邪心黜而奸匿绝，然后乃能协和气而致太平也。《易》曰：“圣人养贤以及万民。”为本，君以臣为基，然后高能可崇也；马肥，然后远能可致也。人君不务此而欲致太平，此犹薄趾而望高墙，骥瘠而责远道，其不可得也必矣。

《忠贵》亦云：

是以君子任职则思利民，达上则思进贤，功孰大焉！

王符深化和发挥了《周易》重民、尚贤的思想，这有助于加深我们对王符贤能政治理想的理解和认识。

总而言之，《潜夫论》中的崇德尚贤思想是王符对《周易》重德、养贤思想的推衍和发展。王符虽无关于《易》学的专门著述，但他在《潜夫论》中所体现出的易学思想，是非常深刻而有见地的，值得我们仔细揣摩和品味。

三、《潜夫论》与东汉易学发展

王符不是经学家，《潜夫论》亦非经学著作，但王符《潜夫论》确是现存东汉时期保存较为完整的子书之一，书中征引的大量《周易》经传文献，对于研究汉代经学思想，特别是东汉中后期易学思想的变迁发展具有重要意义。

(一)东汉前期《易》学地位的升降

先秦时期，儒家学者大多并不重视《周易》。孔子也“始终未将《周易》与‘《诗》《书》《礼》《乐》’并列”“其教学科目却始终为‘《诗》《书》《礼》《乐》’”*参见王葆玹《今古文经学新论》(增订版)，中国社会科学出版社2004年版，第6、11页。孟子和荀子亦多讲“《诗》《书》《礼》《乐》”，极少言《易》。易学至战国后期才提升到与“《诗》《书》《礼》《乐》”并列的地位，从而形成了“《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》”的六艺系统。《庄子》的《天运篇》和《天下篇》都提到《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，这说明在战国后期《周易》逐渐被人们所重视。汉初贾谊的《新书·六术》中就提到了六艺，“是故内本六法，外体六行，以与《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术，以为大义，谓之六艺”[12]91。

西汉武帝时期，汉武帝接受了董仲舒的对策，罢黜百家，独尊儒术，《周易》作为经书得到了官方的认可，于建元五年在京师设立《易》学博士。宣帝时施氏、孟氏、梁氏三家《易》皆立于学官，元帝时京氏《易》亦立于学官。在上述四家之外，流传于民间的还有费氏《易》、高氏《易》等。总体而言，西汉时期《易》学还是比较兴盛的。尽管如此，《易》学的地位仍始终屈居于《诗》《书》《礼》之下。到了西汉末年“刘歆创建古文经学时，始改变五经六艺次序”“从而将《周易》提升到六艺的首位”[13]518“五经”排序为：《易》《书》《诗》《礼》《春秋》*吴承仕和周予同等人认为刘歆是按照各经相传产生时间之先后排列的，此说有一定道理。但刘歆将《易》提至“五经”之首，并认为其为五常之原，是不争的事实。。“《汉书·王莽传》引公孙禄的话说：‘国师嘉信公颠倒五经，毁师法，令学士疑惑……宜诛此数子以谢天下！’可见《易》《书》《诗》《礼》《春秋》之次为刘歆创始，而这是一次巨大的学术革新”[14]333。受其影响，《汉书·艺文志·六艺略》中“五经”的排列次序是：《易》《书》《诗》《礼》和《春秋》，而在《六艺略序》中对经书系统作出了新的解释：

六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。[15]1723

班固将《乐》《诗》《礼》《书》《春秋》比作五常，将《易》视为原。这实质上是用《周易》来统贯整个经学，也即认可《周易》为中华文化的最高元典。班固《白虎通·五经》中就说：“五经何谓？《易》《尚书》《诗》《礼》《春秋》也。”[16]248经书排列顺序即为刘歆的“六艺”排序，由此可见班固对刘歆“六艺”排列次序的效仿和发扬，同时也体现出班固对刘歆所创“六艺”排序的的重视和肯定。

刘歆对“五经”次序的重新排列产生了较大的影响，《汉书·艺文志》便深受其影响。王符《潜夫论》引用经书的次序是：

而况君子敦贞之质，察敏之才，摄之以良朋，教之以明师，文之以《礼》、《乐》，导之以《诗》、《书》，赞之以《周易》，明之以《春秋》，其有不济乎？(《赞学》)

《易》制“御寇”，《诗》美“薄伐”……《传》曰……《书》曰：“天子作民父母。”(《边议》)

《易》有“史巫”，《诗》有“工祝”。(《叙录》)

故《易》美“节以制度，不伤财，不害民”；《七月》诗大小教之，终而复始。(《浮侈》)

从《潜夫论》引用“五经”的次序来看，王符对“五经”的排序既不同于传统排序，也与刘歆说迥异，又无特定规律可寻，这可能是根据文章论说的需要随意排列的结果。由此推断，刘歆对“五经”的排序虽产生了很大的影响，但在王符所处的时代，这一新说并没有完全被世人所认可，更未形成一种学术规范。

由于《周易》本身内容的丰富性和思想见解的深刻性，刘歆对“五经”的排序助推了《周易》地位的提升和影响。至少在《潜夫论》引《易》数量上可略窥一二。在“五经”中，王符引用或化用《周易》的次数仅次于《诗》，达56次之多，这表明《周易》在王符心目中的地位是相当高的。

(二)王符与京房《易学》

京房治《易》，事梁人焦延寿，长于说灾异。成帝时京氏《易》立于学官，尊于一时，不久被废。京氏《易》传人有东海殷嘉、河东姚平、河南乘弘以及董春等*《会稽典录》：“董春字纪阳，少好学。师事侍中王君仲，受《古文尚书》。后诣京房，受《易》。”转引自[清]唐晏著，吴东民点校《两汉三国学案》，中华书局1986年版，第30页。关于京氏《易》的传人具体可参见唐晏《两汉三国学案》，第22页。。东汉时期，京氏《易》逐渐兴盛。光武时戴凭习京氏《易》，喜说经，京师为之语曰：“解经不穷戴侍中”，光武之子沛献王辅“善说京氏易”。东汉中后期京氏《易》名家有郎顗、樊英等大儒。唐宴《两汉三国学案》著录京氏《易》学派三十三人，其中东汉共二十六人，而其他《易》学派，诸如田氏派、施氏派、孟氏派、梁丘氏派、费氏派等，其总人数皆不过二十余人而已[17]2-3。

王符本人对西汉元帝时的京房(即京君明)十分推崇和赞赏，尊其为“先师”，王符的学术思想颇受京房易学沾溉。如《赞学》中言：

夫道成于学而藏于书，学进于振而废于穷。是故董仲舒终身不问家事，京君明经年不出户庭，得锐精其学而显昭其业者，家富也。富佚若彼而能勤精若此者，材子也。

王符极力称赞京房的心无旁骛、勤奋攻读，不断学习的进取精神。《贤难》中也说：

京房数与元帝论难，使制考功而选守；晁错雅为景帝所知，使条汉法而不乱。夫二子之于君也，可谓见知深而宠爱殊矣。然京房冤死而上曾不知，晁错既斩而帝乃悔。此材明未足卫身，故及难耶？

王符特别推崇和赞同京房曾提出的考功课吏法，对京房的冤死感到愤愤不平。《考绩》云：

先师京君，科察考功，以遗贤俊。太平之基，必自此始；无为之化，必自此来也。”

王符尊称京房为“先师”，大概他曾“在京都跟京房的某个弟子或再传弟子学过《京房易传》，因此《潜夫论》所引《周易》经传，其文字常与古文经有所出入”[18]44。

纵观《潜夫论》中所引《周易》经传，大都是《易》今文经，这不能不说是深受京房及其著《京氏易传》的影响。但王符主要看重京房考功课吏的政治活动和整体和谐的理想追求，对京氏《易》所宣传的宗教巫术活动及灾异谴告理论则没有兴趣，甚至持否定态度，因而《潜夫论》中也未提及。

王符认为“圣贤虽察不自专，故立卜筮以质神灵”[10]291，将卜筮看作预断吉凶、推测天意的一种手段，并试图对卜筮的内容进行改造，将任贤举能，民心民意作为吉凶与否的判断标准，突显德治精神和重民思想。同时，王符也否定卜筮的普适性，认为卜筮仅用于那些疑惑不能确定的事情上。《卜列》就云：

圣人甚重卜筮，然不疑之事，亦不问也。

是故凡卜筮者，盖所问吉凶之情，言兴衰之期，令人修身慎行以迎福也。且圣王之立卜筮也，不违民以为吉，不专任以断事。

王符的态度与孔子和荀子的“不占而已矣”“善为《易》者不占”是一脉相承的。《左传·桓公十一年》记载楚国斗廉“卜以决疑。不疑？何卜？”[19]131的话也与王符相似。再者，王符还力图用德行来冲淡甚至消解占筮等宗教活动的神秘性和决定性。《卜列》云：

故曰：“圣人不烦卜筮”，“敬鬼神而远之”。夫鬼神于人殊气异务，非有事故，何奈于我？……今俗人荚于卜筮，而祭非其鬼，岂不惑哉！

王符认为，对待鬼神应像圣人一样“敬而远之”，鬼神迷信与人事不同，不可沉溺于鬼神祭祀。这表面王符对京房及其易学持客观辩证的看法，不盲从。对京房提出的“考功课吏法”极为称赞，而对其易学中的迷信神学思想持摒弃的态度。

(三)《潜夫论》对后代《易》学发展的影响

汉武帝时设立《易》博士，随之治《易》之风便在汉代兴盛起来。京房因其著《京氏易传》闻名于世，学徒弟子众多，蔚为大观，影响深远。郑玄为《易》作注，纬书中也有《易纬》之书，一时间东汉《易》学颇为兴盛和发达。《潜夫论》的产生，就是在这种解《易》、说《易》、注《易》的文化氛围之中，《潜夫论》中对《周易》经传的大量征引就说明这一点，加之王符又善于阐发《周易》义理，势必会对后世《易》学发展产生影响。

王符是东汉后期社会批判思潮的开创者，其《易》学思想对崔寔、仲长统和荀悦都产生了一定的影响。他们共同推动了东汉后期社会批判思潮的发展，摆脱了象数易学与阴阳灾异之说的影响，注入了《周易》经传更多人文理性的内容，这在中国传统易学、传统文化发展史上具有重要意义。

仲长统提出“人事为本，天道为末”(《全后汉文》卷八十九)的命题，荀悦提出“重民者，所以重社稷而承天命也”“人主承天命以养民者也，民存则社稷存，民亡则社稷亡”[20]148，都强调要以人事为本而非天命，这与王符倡导的“天以民为心”的易学思想完全一致，王符对他们易学思想的影响可见一斑。

王符不是《易》学家，也无《易》学专著传世，其《易》学思想主要散布于《潜夫论》一书中。王符善用《易》来阐述和论证己说，注重《易》理的发挥，体现出浓郁的“六经注我”的色彩，其《易》学观对后世颇有影响，因而，不可忽视王符在汉代《易》学史中的影响和地位。

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