仪式整合：中国传统文化整合的空间路径*

龙柏林 刘伟兵

中国有着历史悠久并且资源丰富的传统文化。在封建时期，强大的封建意识形态通过文化的形式，实现了人们对封建意识形态的群体认同和封建意识形态的入耳、入脑、入心。更为重要的是，传统文化通过仪式的方式实现对分化冲突社会的空间整合。作为人类最早的实践活动之一，仪式从诞生开始，就是文化的现实实践方式。中国是一个注重礼的国家，在传统文化中，礼乐文化一直处于重要的地位。“在中国古代，礼被非常突出地用于别等差、序人伦。”*杨志刚：《中国礼仪制度研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第2页。通过仪式自身的空间控制、他者在场和感性实践实现文化整合的空间路径，即仪式整合。

一、空间控制：仪式整合的空间渗透

仪式作为文化整合的空间路径，是通过仪式自身的空间场域的确立和空间指喻实现文化的空间化，通过仪式的制度化、生活化、规范化实现文化的空间渗透和仪式整合的空间控制。

第一，仪式空间场域的确立和空间指喻。礼文化作为中国文化的重要根基，彰显了中国传统文化实践的路径。传统文化不仅仅停留在书本和口耳相传中，更是在空间层面通过仪式的方式呈现出来。仪式的存在，其本身就是空间场域确立的存在。仪式自身的空间场域需要仪式的人员、仪式的器物、仪式的过程、仪式的符号、仪式的话语等组成。传统文化中的仪式通过对空间的大小、数量、高低、选择、限制的指喻实现对空间的控制，从而形成实现文化整合的空间路径，即仪式整合。中国传统文化中的礼，就是仪式的典型，它有非常多的繁文缛节，其往往表现为对人们日常生活中的空间管理，从而实现对人的控制。这种空间上的管理体现为文化和意识形态。例如，“礼有以多为贵者：天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六……此以多为贵也。有以少为贵者：天子无介，祭天特牲。天子适诸侯，诸侯膳以犊……此以少为贵也”*〔西汉〕戴德、戴圣：《礼记》，杨靖、李昆仑，编，兰州：敦煌文艺出版社，2015年，第95～96、103、95页。。通过对数量空间的管理和控制，人们的封建身份等级差别就被礼以空间管理的形式规定了。实现了早期社会中分化群体的整合。人们在接受礼对自身的空间控制的同时，也意味着接受这种空间控制背后的意识形态控制。故此，中国传统文化的整合不仅是抽象的理论灌输和学习，更多的是对人们生活的空间场域控制，是通过空间指喻的形式实现分化群体空间上的文化整合。这种空间路径上的文化整合，在此称之为仪式整合。

第二，仪式整合象征系统的空间在场。中国传统文化通过仪式构建起一套非常生活化的象征系统空间体系。这使得传统文化在早期民众识字率不高、文盲众多的传统社会中，人们能够在自己的日常生活空间领域实现与象征系统的空间相遇，从而实现对象征系统所隐喻的文化进行认同。“学术界对于礼的要素究竟包括哪几项，看法不尽一致，大体来说，有礼法、礼义、礼器、辞令、礼容、等差等几项。”*彭林：《中国古代礼仪文明》，北京：中华书局，2013年，第38页。归纳起来主要是三方面的象征系统。其一是仪式的器物构成的象征系统空间在场。传统文化作为抽象的观念体系，往往通过符号化、空间化的形式实现自身的具象化，而抽象符号的主要现实载体就是仪式所需的器物。仪式的器物象征系统构建分为两步。第一步，选择与仪式所承载的传统文化相符合的事物作为象征物。“是故昔先王之制礼也，因其财物而致其义焉尔。”*〔西汉〕戴德、戴圣：《礼记》，杨靖、李昆仑，编，兰州：敦煌文艺出版社，2015年，第95～96、103、95页。通过选择与意识形态的特性具有一定相似性(诸如事物的功能、形状、特性等)的事物作为沟通仪式所承载的神圣空间，实现人与意识形态的连接。第二步，通过器物的组合实现象征系统的构建。器物通过不同的排列组合实现意识形态的空间展现，表现出不同的象征意义。“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”*〔西汉〕戴德、戴圣：《礼记》，杨靖、李昆仑，编，兰州：敦煌文艺出版社，2015年，第95～96、103、95页。这种象征系统的空间在场才能实现神圣空间与世俗空间的连接。其二是仪式的人员所构成的象征系统空间在场。参加仪式的每个人都自动成为了仪式的组成部分，仪式中每个人所扮演的角色不同，仪式赋予其的权力也不同。在仪式中，每个人的仪容和辞令都通过人的在场构成了空间在场的象征系统。一方面，通过人们的仪容表达，展现自身的情感来体现仪式的情感投射：庄严肃穆的仪式需要人们认真严肃对待，欢喜的仪式则需要每个人都能露出笑脸以显得喜庆，而悲伤的仪式则需要许多人表露出难过伤心的表情。这种情感的同步正是通过人的情感空间在场，来象征仪式所蕴含的情感。另一方面，通过人的辞令表达仪式所内涵的意识形态。辞令就是人在仪式中的话语。“话语的制造是同时受一定数量程序的控制、选择、组织和重新分配的，这些程序的作用在于消除话语的力量和危险，控制其偶发事件，避开其沉重而可怕的物质性。”*许宝强、袁伟：《语言与翻译的政治》，北京：中央编译出版社，2001年，第3页。话语本身就是意识形态的语言投射，通过仪式中人的空间在场，实现了话语的空间在场。话语内容和话语顺序构成的话语象征体系的空间在场，实现了传统文化内在权力的话语空间控制，从而实现传统文化的仪式整合。其三是仪式的程序所组成的象征系统空间在场。仪式的程序是实现传统文化在仪式上的时间连续的外在形式，即什么时刻、进行什么样的动作、说什么样的话、在什么地方放置什么器物、什么人站在什么地方，等等，共同构成一个庞大的象征系统。这个象征系统就是仪式的程序，也是仪式的外在形式，从而既实现了仪式的空间在场，也实现了仪式的时间连续，形成了一个严密的时空场域。总之，通过仪式象征系统的空间在场，促进了传统文化整合的空间路径，即仪式整合。

第三，仪式整合的制度化、生活化的空间渗透。传统文化中，仪式不仅仅是一种社会实践活动，由于其强大的社会整合功能，统治阶级将其提升为国家治理的主要方式，成为文化的根本、国家的制度和生活的规范。因此，传统社会中的治国理政方略是礼治，与礼治配套的思想体系是礼教，以礼为依托的制度规范是礼制，以礼为根本的文化是礼文化，从而实现了国家制度、社会生活全方位的仪式渗透，实现了文化整合的空间路径，即仪式整合。其一，国家制度层面的仪式整合。封建社会所产生的传统文化是具有封建等差思想的。因此，传统仪式从最初的宗教性意识形态连接转化为政治性意识形态的空间在场。礼成为维护封建等级社会、消弭由政治等级的差距所导致的群体分化冲突的重要工具。“在中国，礼是人们交往中应遵循的行为规范。其主要功能是区别等级，强调差异，确定名分和地位，以体现出贱者对贵者、幼者对长者的敬意。”*张自慧：《礼文化的价值与反思》，上海：学林出版社，2008年，第18页。传统文化通过对自然的人伦化、对人伦的自然规律化，将这种贫富贵贱与自然规律相结合，从而使得人们在认同自然规律的同时，选择认同这种等差现象。因此，中国古代非常热衷于制定详细的国家礼仪，确立了礼制和礼治。《周礼》将礼分为吉、凶、军、宾、嘉五个方面，涵盖国家军事、政治、经济、文化、祭祀等多个方面的仪式制度；此外，后世各朝各代都设置了礼部，制定和执行国家层面的礼，仪式整合实现了国家的空间在场。其二，社会生活层面的仪式整合。传统社会是皇权与绅权分治的社会，国家虽然制定了礼制，以礼来治理社会，但是底层社会中皇家权力的空白地带则被统治阶级中的地方权力接管了，乡贤和底层官员们治理广袤的中国乡村是通过礼俗来进行的。“礼俗是基层民众在日常生活中所形成的行为规范，它以礼为依据，但亦有所变通和异变。”*吴丽娱：《礼与中国古代社会》(明清卷)，北京：中国社会科学出版社，2016年，第360页。这种吸收了人们民间日常生活中约定俗成的民俗而成的制度和仪式，发挥着民间自治的功能，在民间的日常生活中形成了一个最佳的平衡，在鸡犬相闻的乡土社会中，维护着等差的差序格局。传统文化在乡土社会中实现了对传统社会的空间渗透，仪式整合也实现了社会的空间在场。

总之，传统文化通过仪式的方式，实现了国家制度和社会生活的全方位空间渗透，实现了仪式整合的制度化和生活化。仪式通过对空间的控制和渗透，实现了传统文化整合在空间层面的操演。这种他者在场的空间路径，同时也是仪式整合的权力赋予方式。

二、他者在场：仪式整合的权力赋予

传统文化整合的空间路径除了体现在对空间的控制，还表现在传统文化通过仪式实现空间过渡。“所有的通过仪式或‘转换仪式’都有着标识性的三个阶段：分离(separation)阶段、边缘(margin)阶段[或叫阈限阶段，阈限(limen)这个词在拉丁文中有‘门槛’的意思]以及聚合(aggregation)阶段。”*〔英〕维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟，译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第94～95页。仪式自身作为神圣空间和世俗空间的连接点，其所承载的他者通过阈限阶段的赋予，实现了聚合阶段的仪式整合。

第一，传统文化以通过阈限的方式，实现传统文化仪式整合的空间过渡。阈限是特纳对恩丹布人仪式的田野调查得出来的结果。“阈限是人们社会身份与地位发生改变时要通过(或经历)的一个特殊的‘过渡’阶段，在这个阶段里人们往往借助仪式等手段，通过反传统或反社会结构、文化价值及道德理念等方式，强调正常社会里不能违反的传统规范与社会结构。”*阿布都哈德：《结构与反结构——阈限理论视野下的“闹公婆习俗”》，《西北民族研究》2015年第4期。即特纳的结构—反结构—结构的理论模式，也即正常—不正常—正常的仪式状态。在特纳看来，阈限阶段伴随着反结构和不正常的状态。当这一理论套用到中国传统文化仪式时，就会发现并不是完全适用，尽管中国一些文化所承载的仪式或者比较原始、早期的仪式也会出现这种反结构的阈限情况。但是在中国儒家体系成熟、仪式发展成礼乐文化并形成中国的礼乐文明时，仪式的阈限阶段基本上不存在反结构状态；相反的是以他者在场的方式，实现了阈限的文化权力赋予。因此，对传统文化的阈限应该重新进行中性化的阐释，可以将阈限称为仪式所承载的文化他者在场的空间场所。这样一来，仪式的过程就表现为：仪式主体在分离阶段实现了自身原先的身份、符号、文化的分离，在阈限阶段接受着仪式的他者赋予，从而实现聚合阶段主体新的身份、符号、文化的承载。因此，传统文化以通过阈限的方式实现仪式的空间过渡，从而赋予个体仪式所承载的文化和意识形态。通过这种空间路径，传统文化在空间层面实际上进行着仪式整合。

第二，传统文化通过阈限空间实现文化和意识形态的权力赋予。人们通过仪式能够实现对仪式所承载的文化、记忆、意识形态认同。那么，这些抽象的观念体系在仪式中如何存在呢？很明显，这些抽象的观念体系存在于仪式的阈限空间里。根据特纳的理论，阈限是作为仪式中间发挥过渡作用的阶段，是在时间维度上探讨仪式的。因此，阈限空间是指仪式开始时，仪式自身所构建的时空场域。这个空间体系是通过仪式的象征系统表现出来的，而抽象的观念体系就储存在这些象征系统组成的神圣空间里，人们通过对象征系统的共同语境的解读，实现文化的权力赋予。因此，在传统文化中，皇帝登基时必须要有登基大典，仪式所必备的玉玺、龙袍、文武百官等象征皇权合法性的象征系统一起构成了为皇帝赋予合法性权力的组成部分。此外，雄才大略的皇帝也热衷于去泰山封禅，通过这一传统文化中彰显皇帝雄才大略的仪式，实现对皇帝功绩的神圣性赋予，从而实现合法性辩护。“‘王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之日，改制应天；天下太平功成，封禅以告太平也。’传说中的封禅具有特殊的象征意义，只有少数被认为是接受了特殊天命、且功绩卓著‘致太平’的帝王，才可行封禅。”*杨志刚：《中国礼仪制度研究》，第299页。同样，人们的婚姻除了一纸婚书获得国家法律体系的合法性以外，还需要通过举办婚礼仪式，获得天地、父母、亲朋的认同以证实婚姻的合法性。因此，分化甚至冲突的群体进入一个共同的仪式，在阈限阶段接受着一个共同的文化、记忆、意识形态的灌输，一旦人们在聚合阶段选择接受和认同这一文化、记忆、意识形态时，传统文化就实现了对分化冲突群体的空间路径的文化整合。

总之，传统文化整合的空间路径还体现为通过阈限的空间过渡、阈限空间上的权力赋予两方面。这种以传统文化作为他者空间在场的方式实现传统文化的权力赋予，是仪式整合的重要路径。

三、感性与生活：仪式整合的内在逻辑

在传统社会中，理性主义尚未彰显，传统文化在空间层面制定的所有可操作的仪式主要是从人民的内心情感和感性认同的方式出发设定的。“儒家礼乐文化早期的理想形态充满了生命力与对情感的尊重、认可。他们认为礼乐是有生命的，这生命源自于人类本身的情感与性情，是人类生命情感的一种外化表现形式。”*王冠：《论儒家礼乐文化的形成与构建及对当下的意义》，《江苏社会科学》2016年第5期。仪式从人的情感出发，围绕人的日常生活世界，通过控制人的情感，实现对人的仪式整合。因此，仪式整合的内在逻辑是感性世界的建构和生活世界的回归。

第一，仪式整合通过感性世界的建构予以实现。感性世界不仅仅只是康德口中的现象之和，也不仅仅停留在费尔巴哈的感性认知层面；仪式的感性更是指马克思语境中的感性对象性活动，即实践。只有从感性对象性活动层面出发构建的仪式，感性世界才能真正体现仪式的属人性、历史性、现实性、社会性。“既然人是从感性世界和感性世界中的经验获得一切知识、感觉，等等，那就必须这样安排经验的世界，使人在其中能体验到真正合乎人性的东西，使他常常体验到自己是人。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第334～335、172、209～210、209页。首先，传统文化下的仪式整合是从现实的个人出发的。现实的个人意味着个人并不是抽象的类本质存在，而是属于历史中进行着感性活动的人。也就是说，现实的个人是受历史规定的实践的个人。“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果、一定的生产力总和，人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第334～335、172、209～210、209页。正因如此，在传统文化中仪式也呈现为地域性、季节性、历史性、行业性的特点。例如传统农耕区的春种秋收时都会有相应的仪式，仪式所承载的意识形态也神化为与耕种有关的龙王、土地公等神灵；在渔业兴盛的地区，则会形成与捕捞养殖有关的仪式；在畜牧、打猎、商业等不同行业领域中，不同行业仪式的兴起就是因为其出发点，即现实的个人情况不同。其次，意识层面的感性需要是仪式整合的内在动力。现实的个人存在为仪式整合明确了仪式的主体和整合对象。现实的个人的感性需要则是实现仪式整合的内在动力。感性需要既包括物质层面的，也包括意识层面的需要。仪式作为文化整合的空间路径，其所实现的是对意识层面的感性需要的满足。“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物，这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第334～335、172、209～210、209页。感性需要的对象是实现人本质力量确证的重要对象。人的自我发展所产生的意识层面的感性需要能够构建仪式，并通过仪式实现人的丰富性。统治阶级既要维护社会的等差现象，又要避免这种等差所造成的社会分化而产生冲突，因此大兴儒学和与之配套的礼乐文化来实现传统社会的仪式整合。此外，人们为了获得认同这一合法性需要，也不断地构建能够实现传统文化赋予合法性的仪式，从而获得宗教性、政治性或者生活性的合法性认同。因此，只要人的感性需要依旧存在，人们就会自发地建构能够满足感性需要的仪式，从而通过仪式的运行实现对每一个仪式对象的感性需要的满足，从而实现仪式整合。最后，仪式通过对感性意识的规定性实现整合。现实的个人通过构建能够满足其意识层面感性需要的仪式，实现了对具有相同感性需要的仪式主体和对象的整合。在这一环节中，重要的是人们意识层面的感性需要如何规定为仪式所承载的文化。“当现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，这种设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第334～335、172、209～210、209页。意识层面的感性需要正是通过感性对象性活动实现了自我的本体证明，从而实现了感性意识的规定。人们通过对仪式内在要素的建构(例如通过对象征物的制造、摆放、仪式、参加人员的身体实践、话语的设计等)将人们的意识层面的感性需要化为仪式所承载的文化，从而实现仪式对感性意识的规定。这样，通过对意识层面的感性需要的规定，便实现了分化冲突群体在仪式中的文化整合。

第二，仪式整合通过生活世界的回归予以实现。生活世界就是人们生存的真实世界。传统文化下的仪式就是通过对人们生存的真实世界的回归，使得仪式参与者在生活世界中进行仪式整合，或者是人们在进入仪式的同时就是进入仪式所构建的同质的生活世界，从而实现对仪式参与者的整合。这种回归体现为两个方面：一方面，仪式成为了生活世界的一部分。传统文化中的仪式不仅仅只是文化整合的手段。相反，仪式成为了人们日常生活中的重要组成部分。其中，在国家层面制定了礼制，实行礼治，使仪式成为人们政治生活的重要组成部分；在社会层面，礼成为了人们日常生活的行为规范；在个人层面，礼成为了人们道德取向的引导与规范。作为仪式的礼，已经成为一种礼文化全方位地融入和引导着人们的生活世界，这种关系、规范形式的仪式已经成为生活世界的重要组成部分。另一方面，生活世界的元素构成了仪式。仪式是人们通过感性对象性活动建构起来的，其中异己的感性对象就是生活世界中的物、人、关系等。“人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，第163页。人们通过物质的和观念上的感性对象性活动，实现对物质的和观念的对象的占有。仪式就是人们通过对生活世界的现实的元素对象性地占有，从而实现感性意识的赋予。这种对生活世界的实践使得仪式建构起了一个具有共同元素的同质的生活世界。因此，人们在进入由生活世界元素构成的仪式中就能感性地获得生活世界的经验，从而形成仪式的共同语境，对仪式所承载的意识进行认同。

总之，仪式整合是通过空间控制的方式实现文化对空间的渗透，通过空间的他者在场实现传统文化的权力赋予。感性世界的建构和生活世界的回归是推动仪式整合的内在逻辑。

四、批判与借鉴：当代中国文化整合的路径选择

传统文化通过仪式整合的形式实现了文化与意识形态在空间上的整合功能。在当代中国社会，我们必须批判地继承传统文化整合的实践方式，在发挥利益整合、制度整合等硬整合的同时，充分激活文化整合这一软整合的作用。

第一，重塑仪式：建构当代国家、社会、个人全方位的仪式规范。传统文化通过国家、社会、个人三个层面的仪式构建，实现对分化群体的全方位空间控制和渗透，实现仪式整合。中国自近代以来，在全盘西化与文化自卑的双重裹挟下，许多仪式被当做封建迷信和糟粕加以批判和丢弃，传统礼乐随着儒家文化的消退被现代性地冠之以糟粕的名义进行消解。然而，传统仪式的退场并没有现代礼仪的补充，从而使得当代中国人出现了仪式空场现象。“人们对当前生活的单向度化、单调化的本能反抗，对被消解、消费和娱乐化的经典的追求与复归，使得人们开始追求在生活中拥有仪式感。对仪式感回归的呼唤，也正体现了当前社会人们精神世界的匮乏与自身的不安全感。”*刘伟兵：《思想政治教育视域中的“仪式”问题研究》，《中国石油大学学报》(社会科学版)2017年第3期。因此，重建仪式、通过仪式整合实现人们对主导文化和社会主义意识形态的认同就很有必要。首先，国家层面的仪式重塑与仪式整合。社会主义核心价值观中，富强、民主、文明、和谐是关于国家层面的价值观引领，也是现代文化整合国家层面的重要导向。因此，可以针对国家层面的社会主义核心价值观建构起国家层面的仪式。例如，针对富强可以设计一系列胜利纪念仪式、阅兵仪式，展现国家实力的强大，并通过现代传播技术实现对仪式现场直播的全覆盖；针对民主，可以将民主仪式化、设立公务员宣誓仪式、民主协商公开制，等等。以仪式的方式将核心价值观空间化，从而在空间领域中以仪式整合的方式实现文化整合。其次，社会层面的仪式重塑与仪式整合。社会层面的社会主义核心价值观引领是自由、平等、公正、法治。可以借鉴传统社会把传统文化化为社会生活中的日常规范。通过村规民约、法律法规的制定，建立一套社会层面的公民守则。以公民礼仪的形式规定市民、村民的社会规范，从而将自由、平等、公正、法治真正融入人们的日常生活中，实现社会生活的仪式整合。最后，个人层面的仪式重塑与仪式整合。爱国、敬业、诚信、友善是社会主义核心价值观对个人层面的价值引领。传统文化通过对个人层面仪式的规定实现对人们道德的规范，从而实现自然人向社会人的转变。因此，在制定个人层面的社会主义核心价值观后，也应该相应地制定个人层面的价值观仪式，通过人们道德规范的仪式操演实现对分化的个人的价值观层面的仪式整合。

第二，警惕文化复古主义对礼教的复兴。鲁迅先生曾经说过，中国古代社会是个“吃人”的社会，严密、复杂的礼乐规范使得封建意识形态在深入人心的同时也造成了对人全方位的束缚，异化为一个个戴着等级镣铐的人。如今，随着文化自信的提出、对传统文化的重视，读经热、国学热成为时下受人热捧的社会现象。其中，文化复古主义思潮趁机泛起。一方面，借中国共产党对传统文化的重视，以继承传统文化的仪式形式，使许多传统思想再次回归。文化复古主义者通过自身的学术影响和国内外造势，进行尊孔、祭孔等仪式复兴。问题是，许多传统仪式不加批判、不分好丑甚至不合时宜地从各行各业中复兴了；这些仪式的复兴，打着继承传统文化、为中华民族寻根的名义操作，但是其所产生的影响却是将传统文化中许多糟粕也随着仪式的复兴而死灰复燃。例如，愚孝、愚忠、封建迷信、人与人之间的等级尊卑、重男轻女，等等观念。另一方面，拔高传统文化的地位，实现对现代仪式规范的传统文化解读。在文化复古主义者看来，中国能够取得如此大的成就是中华民族传统文化的功劳，认为传统文化是中华民族有别于其他民族独有的文化，是中国近40年来取得成就的文化源泉。这种认识拔高了传统文化的作用，更是弱化了社会主义先进文化和革命文化对中国发展的影响。尤其是，中国特色社会主义的道路是马克思主义中国化的产物；虽然中国传统文化在其中发挥了很大的作用，但是最为根本的是马克思主义的指导作用。文化复古主义通过将现代礼仪、现代仪式的传统化解读，试图以历史循环论达到他们文化复古的目的。他们通过将现代公民礼仪解读为传统文化的君子要求、将现在的国家典礼解读为天朝上国的恢弘气势，等等。用传统取代现代，是文化复古主义解读现代仪式以达到文化复古目的的重要手段。

总之，传统文化通过仪式整合的方式实现了对传统社会有效的文化整合。当代中国社会文化的分化冲突现象，需要我们从传统文化中汲取历史的经验和智慧；坚持和发展马克思主义，批判地继承传统文化整合的方式，在发展创新中更好地发挥中国主导意识形态的社会整合功能。