论礼仪在俄罗斯东正教文化中的核心地位

王志军

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)

东正教是基督宗教的三大宗派之一，分散广泛。近现代以来，中国的东正教始终与俄罗斯东正教联系在一起。俄罗斯东正教在中国已经存在了三个世纪，它的历史可以追溯到北京传教士团。[1]从俄语词源学的意义上，东正教 “Православие”在俄国最早出现于《往年纪事》中，[2]这部著作是1377年所编撰的《劳伦斯纪事》的一部分。又据15世纪下半叶相关资料记载，都主教伊拉里昂(Иларион)在著作《法律与恩典之道》(1037—1050)中最早使用该词。俄语语言学家、斯拉夫学家、民族志学家伊·伊·斯雷泽涅夫斯基(И. И. Срезневский，1812—1880)指出，在14世纪至16世纪 “Правослвие” 一词被用来表达 “虔诚” 、“正确的信仰”和“正信的团体”之意。[3]还有另一个版本的“православие”词源学解说。在这里，“православие”一词由下面两个词衍生而来：Правь (Правда) (真理、正义)和Славить(荣耀)，这样就将“православие”解释为荣耀生命的正义方式。但是，语言学家认为这个版本的解释是公然违反语言学规律的。[4]人们通过上述词源的阐释，对于东正教具体特点的认识还是有些不够清晰。进一步分析，有学者认为，东正教具有“正确的信仰”和“正确的敬拜”双重意义[5]8；它不仅是“正确的信仰以及相应的生活方式，而且也意味着对于上帝正确的敬拜方式”[6]。也就是说，东正教之所以为东正教的本质属性与它的敬拜形式不可分割。

如果说上面的论述还有些晦涩，那就让我们回到一个流传甚广的故事来展开问题。它记载在《俄罗斯基础编年史》当中，是关于基辅王子弗拉基米尔的故事：为搞清楚什么是真正的宗教，弗拉基米尔派遣使者依次访问不同的国家。使者首先去拜访了伏尔加河畔保加利亚的穆斯林，然后，他们向弗拉基米尔报告说：他们不快乐，愁容满面，而且带着很大的气味；他们的体系没有优良之处。接下去，使者去了德国和罗马，发现这里的敬拜比较让人满意，但是，他们认为没有美感。最后，使者来到君士坦丁堡，在这里，他们看到了圣索菲亚大教堂的圣礼，发现了他们想要的。于是，他们向弗拉基米尔报告：“我们不知道我们在天堂上，还是在人世间，因为，这里的壮观和美丽是世上其它地方无可媲美的。我们不能向你描述它：我们只知道上帝和人在那里居住，他们的敬拜超出了其它所有地方的敬拜。因为我们不能忘记那种美。”[5]263由此，在这个拉开了罗斯受洗序幕的著名传说中，东正教的几个主要特征，神圣之美、敬拜与神学的关系、神秘性等，都在东正教看似表象的、外在的敬拜礼仪中，被淋漓尽致地表达出来。

一

任何一座宗教场所的建筑形式都与其终极信仰联系在一起，是其信仰的表现形式。每一个东正教教堂，从建筑风格到内部圣像，都有着鲜明、独特的意义，甚至可以视为对于至高者敬拜的一种。

1.东正教堂象征着敬拜上帝的巨大烛火。东正教自拜占庭传入俄罗斯以后，东罗马基督教堂的建筑风格对俄罗斯东正教堂建造产生了极大影响。同时，俄罗斯人也将一些独特的民族元素揉进了教堂的设计与建筑当中(教堂顶端一个或多个“洋葱头”代替了拜占庭式的平坦广阔的穹顶)，俄罗斯教堂的造型风格以浑厚雄伟、庄重饱满为特点，讲求错落有致的效果。东正教的教堂结构通常呈方正的希腊十字形状。教堂的形状有的如星星，预示着可以为迷途的人们指引方向；有的恰如圆形，代表上帝的大爱永远延续；有的可能模仿船的形状，象征着教会在基督的引领下，信徒们平安地越过罪恶与争战的凶暴海洋，到达天堂和平的港口。绝大部分俄罗斯东正教堂呈火焰状的圆顶，即人们平时所说的“洋葱头”，它的圆顶直径通常比支持穹顶的鼓形座要大。东正教堂的这种建筑风格显明地表现着自身的特点：“俄罗斯教堂的木质或石质圆顶显得柔和和亲切，不像哥特式教堂那样强烈地使自己伸向天空，具有反自然的超越感和天地距离的不可克服感，东正教堂使人感到由于实现了神性与人性的结合而住在父的家中。这是直接反映在东正教崇拜中的基本感受。”[7]162教堂的圆顶奇妙地表现了上帝智慧的天空，俯瞰着人间大地。形象地说，穹顶的最高处象征着人们的祈祷会像火焰般直达天堂。*一些学者推测，洋葱式圆顶完全是出于实用，因为在地处寒带的俄罗斯，这种设计可以减少因积雪长期停留在屋顶，对建筑所造成的损害。借助于这样的设计，东正教堂仿佛成了一座永不熄灭的烛火，一座矗立于大地之上的面对上帝的烛火。在别尔嘉耶夫眼中，“上帝之国只能思考成为美的王国。世界的改变是美的现象。世界上的一切美，或者是对天堂的回忆，或者是对改变的世界的预言。对任何和谐状态的体验都是对美的体验”[8]397。

2.圣像之美让人更接近天堂。圣像是东正教的“独特特征之一”[5]30，占有突出地位。它是一种象征性的艺术，是使用特殊的方法，由比例、明暗、线条、颜色、图案构成，试图将上帝的神圣性表达出来。但是，圣像如同神学一样，面临着一个明显的悖论：一方面，超越于世间的万能者，如何以此世的方法进行表达？如何言说一种无法言说的世界？如何使人们感觉到超感觉的实体？在这个层面上，圣像或神学的主题已经在人类的理解极限之外，无论圣像是多么出神入化、表述的文字是多么崇高圣洁，它都不可能是完美的。另一方面，由于上帝在耶稣基督身上采取物质形象，“道成了肉身”*《约翰福音》1：14，上帝又可以在画像中被表现出来。只是圣像学用来显示上帝之国的方法，只能是“比喻性的、象征性的”[9]。圣像在东正教教堂中，占有突出地位。所谓“圣像”(Икона)，在一般的意义上，就是圣像艺术家在不同的材料上完成的关于宗教人物的彩色画像。假如一个没有东正教信仰的人，他第一次来到东正教教堂，教堂中无所不在的圣像画一定会给他留下非常深刻的印象：不仅圣像壁上满是圣像，甚至有些教堂的所有墙壁、天花板也画满了圣像画。东正教的圣像，风格独特、色彩艳丽、华美铺张。追根溯源，“圣像的艺术故乡是古代埃及(包括希腊化时代的遗像)。拜占庭作为古希腊的后继者，是基督教圣像画的故乡”[7]177-178。在这个意义上，东正教会作为一个传统的基督教会，圣像的出现正是这个传统的反映。在教堂内部的陈设方面，俄罗斯东正教堂具有独特的风格：在祭坛处有许多东正教崇仰的圣徒的圣像。

可以说，在东正教的礼拜中，没有圣像、不点燃蜡烛、没有钟声、没有焚香是难以想象的。东正教的礼拜就是要展现“大地上的天堂”，就是要显现“神灵世界之美”[7]161。在东正教的礼拜中，“美的因素同祈祷和训导一样，占有独立地位，这种美仿佛神的荣耀充满教堂，所以，礼拜至少在其意向上是一种精神艺术，这种艺术本身就能带来‘宗教的甜蜜’”[7]161。当然，无论是东正教的教堂之美，还是圣像之美，“美”并不是东正教的最终目的。东正教的终极目标只是借助“美”来表达神圣世界的纯洁、崇高与完善，“俄罗斯圣像画的第一特征是没有对优美的自觉追求。它不知道也不想知道美本身”[10]。

二

东正教神学的历史路径与天主教、新教神学完全不同，它反对在传统的神圣启示之外，去提出与回答任何神学命题。同时，东正教神学也不关心理性主义在其理论阐释中的作用，“东正教神学，如果不是沉迷，至少也承认奥秘，并且容许人用反律法或吊诡的方式来表达信仰。这个传统所坚持的许多必要区别，超过人类的理解能力之外，对于理性化的西方心态而言，几乎是无法理解的”[11]296。东正教带给俄国人心灵的宗教特性是“对上帝和神性真理热切的思慕和寻觅、喜欢不幸和受苦的人、对社会底层的崇敬和同情、宽恕精神、对不公正待遇顺从和不反抗，以及对神圣象征主义和审美神秘主义的忠诚”[12]。对于每个东正教徒而言，教会的敬拜仪式是传统最主要的、最关键的、最核心的部分，也是东正教所有神学的源起。当东正教徒与其他基督徒争论一个问题的时候，东正教神学家的关键问题是：在基督教早期的历史上，传统怎么说？传统对这个争论的回答是什么？在东正教徒眼中，基督教传统在公元787年的第2次尼西亚大公会议上就已经终结了。这个传统的核心是敬拜，而东正教神学的原则是“敬拜的法则，就是信仰的法则”[11]295。换言之，就整体而言，对于天主教和基督新教，敬拜虽然必不可少，但作为上帝话语的《圣经》与神学思考更为根本，前者甚至可以视为后两者的延展。但是，东正教主要思想家的观点，却与此截然不同，他们认为，神学是敬拜传统的附属物，虽然“西方的基督徒通常用教会教导的权威或者圣经的权威来检验他们的信仰，拜占庭的基督徒则认为，礼仪就是他们的神学源头和神学表达。因此，在拜占庭本身与拜占庭之后的时代，弥漫着强有力的礼仪传统方面的保守主义。礼仪使教会在变化的世界中，维持教会的身份认同与传承”[13]。俄罗斯东正教“神学家认为不论传教的内容多么丰富，多么精彩，不论它的表达形式多么清楚，多么优美，但如果没有引人入胜的形式，就不能同时给教徒听众留下深刻印象，那么它的目的就没有达到。进一步讲，教会要求在教堂里读《圣经》前务必庄重地将《圣经》从祭坛里取出，以便给人以‘救世主亲自来传教’的印象；在读《圣经》前务必要带上点燃的蜡烛或油灯，而在主教正在祷告时，甚至要带上绘有天使图案的图画，象征上帝语言的伟大”[14]。可以说，东正教的神学，从最初至现在，它都是与敬拜礼仪紧紧联系在一起的。

圣事居于东正教敬拜的首要位置，被称为“奥秘”*东正教会通常讲7件圣事(同罗马天主教基本相同)：洗礼、涂油礼(天主教称为坚信礼)、圣餐礼、忏悔礼、按牧礼、婚礼、膏油礼(应该注意的是，在这7件圣事中，它们的重要性并不相同，洗礼和圣餐礼居于特殊的地位。同时，我们也不能将它们同其他具有圣事特征的教会活动分离。这些其他的礼仪有修道认信礼、显现节的大水祝福礼、葬礼、为君王膏油。东正教的一些小的祝福活动，也具有圣事性质：对五谷、新酒和油的祝福；水果、田地和家的祝福；保佑汽车或火车的礼拜；清除一个地方的礼拜；对任何物体或事件的祝福)。这些圣事并没有僵化的区分，“整个基督教生活必须被视为一个统一体，被视为一个神秘或一个伟大的圣事，它的不同方面要用许多不同的行动来表达，不些行动在我们的生命里进行一次，有些每天进行”。韦尔：《东正教会导论》，田原，译，汉语基督教文化研究所，2013，第275页。。东正教礼拜将《福音书》事件和教会事件的回忆，表现为类似戏剧性的艺术形式，仿佛这些事件又一次发生。例如，在圣诞节的礼拜中，从教堂的前期布置，到神职人员的祭服穿着，再到所颂经文，等等，都要再现基督的诞生，让信徒们觉得基督真的神秘地诞生了；在复活节中，再现耶稣战胜死亡，如同重演基督真的复活了一般。圣母从诞生到安息的全部事件及其重要的宗教节日，也是这样。在礼拜时，教会的活动要表现神的神秘显现：“主以世间表现的形象继续生活在教会中，这种表现一同次完成，便在一切时代继续存在下去，教会的使命是使我们对这些神圣事件的回忆生动起来，赋予其力量，因此我们成为这些事件的新的见证者和参与者。”[7]161

三

对于许多哲学家、人类学家和生物学家而言，人的本质属性是一种使用符号的动物。[15]从这一点出发，作为一个符号的东正教敬拜仪式充满着神秘主义的色彩。我们知道，如果神秘主义在基督教《旧约》中已经存在*如，《约伯记》38:16-41.、在“同观福音”中尚带有朴素和自然的色彩，那么在《约翰福音》的开始，它就已显露无疑：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。……道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光”*《约翰福音》1：1-14,《约翰福音》的这句话对基督徒来说是非常重要的。在这里，道(逻各斯)即是圣灵，基督则是道成肉身，他既是人，也是神，有着双重身份。从理性与常识的角度来讲，基督教早期的阿利乌派的基督人性论或西里尔派基督神性论更容易被接受与理解，然而，基督教的生命与本质恰恰就在于超越经验的神秘主义，因为它是不能被理性所理解的、不能被恰当地言说的，甚至是“荒谬的”。它表现在“基督神人性”“三位一体”等一系列超理性教义的信仰中，并在325年的尼西亚会议上被确立为基督宗教不可动摇的基本教义。东正教的敬拜仪式，在这一点上所表现出的超理性的神秘主义形式更加具体、更为日常生活化，如圣餐变质说、圣骨崇拜、烦琐冗长的礼拜程序等等。

东正教的神秘主义，如同双头鹰一样，显得悖谬、迷乱、幽暗不明、矛盾重重，但是，这恰恰是俄罗斯东正教精神的精髓。深受东正教影响的俄罗斯思想家别尔嘉耶夫在《人的使命》开篇即说：“认识论是一种分裂，它破坏认识的可能性。把自己的力量用来研究认识论的人，很少能达到本体论，因为他所走的路不能把他引向存在。”[8]7别氏在这里，强调了与西方传统理性认识论完全不同的俄罗斯思维方式，即与存在的直接、神秘的合一。对于一般的东正教徒，在教堂中举行的宗教敬拜祷告，同天堂里进行的敬拜祈祷有很多相似之处。那就是，都有祭台、金色的长链手提香炉、神杯、祭台上的圣饼、身穿法衣头戴金冠的长老、无数的天使为造物主高唱赞歌。神秘主义是东正教的空气，“全部东正教生活都充满了天上的异象，这是东正教中最本质的东西”[7]179。借助神秘的意象，东正教中上帝的伟大与神圣得到了强化和突显，人的地位似乎显得微不足道：“意识到上帝是神圣的，就是意识到一个无限神秘的唯一存在，同其存在的强度相比，人类实际上形同虚无。”[16]

对于西方神学而言，虽然犹太斐洛的“隐喻”神学、新柏拉图主义普罗丁“癫狂”的沉醉都是理性无法把握的，但是，它们毕竟为早期教父思想家德尔图良、奥古斯丁的神秘主义作了准备。波拉文图拉(Saint Bonaventure)、艾克哈特、陶勒尔直到马丁·路德、敬虔主义、循道宗等的发展，承前启后，绵绵不断绝。在这些思想家眼中，真正的神秘主义不是反知识，而是超越知识、超载理性，是通过内在的体验达到比认识和知识更高的境界。从东正教的历史上说，它拥有着与天主教、新教完全不同的演进轨迹，它没有经过西方中世纪的教宗权力集权化和经院主义神学的磨炼，没有经过文艺复兴、宗教改革和反宗教改革的洗礼，16世纪和17世纪西欧的文化动荡也只是间接对它产生过影响。*19世纪，俄罗斯神学家科米亚科夫(Alexis Khomiakov)曾用过一个数“a”的来比喻东正教，它的前面是天主教徒所带的正号“+”，它的后面是新教徒所带的负号“﹣”。然而，对于那些想更加具体地知道什么是东正教的特点的朋友而言，这样的比喻还是有点抽象。正因如此，东正教中的原始思维的神秘主义因素更加丰富。结构主义者范德立乌(Gerardus van der Leeuw)和列维·布留尔(Lucien Levy-Bruhl)认为，在人类思维的发展历程中，“原始性”与“逻辑性”是共时性的，而不是历时性的。“原始思维”可以使人们直观地体验“实在”。如果不遵循“原始思维”结构，就不能理解任何宗教现象。奥托(Rudolf Otto)在《论神圣》一书中，抛弃了将上帝的观念当成形而上学对象进行思辨的理论，关注其中超乎理性的感情因素，从分析宗教经验入手来阐明宗教的本质[他的这种做法与施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher)对理性主义传统的批判有一定承继关系]。这些思想家提示人们，注意那些不受制于特定传统的历史形式，重视那些具有悠久的、原初的、朴素的传统，关注仍然保持着被文明的繁华遮蔽之前的“宇宙性结构”[17]。

此外，那种以基督新教为标准，将东正教看作萨满教或双重信仰的观点，认为它“太重视‘萨满行为’，而可能太过分忽视了基督教本质上的‘倒空的爱’”[18]；或者认为俄罗斯东正教与中国宗教，“在外表的典礼与祭司仪式上非常华丽，但是，却淹没了信仰主体。这种形式阻碍了人的内在的宗教情感。中国宗教礼仪是一种国家传统，而不是人的内在信仰的反映。在这一方面，俄罗斯东正教只是稍稍有所不同而已”*Albert Parry,Russian (Greek Orthodox) Missionaries in China, 1689-1917; Their Cultural, Political, and Economic Role, Pacific Historical Review, Vol. 9, No.4 (Dec., 1940), p. 421.。前面的这种观点有着相当大的影响，但是，它无助于人们真正认识东正教，因为，在这种视角之下，东正教完全是一种外在的、浅薄的、虚假的装饰物，装饰物后面则是人类自由心灵、鲜活信仰的锁链。试想，如果事实真是如此，东正教如何可以经2 000年而不衰，又如何赢得今天全世界2亿多信徒的忠诚？如果事实真是如此，俄罗斯东正教的演进之路坎坷曲折，教会的生命与力量源泉，又来自何方？等等。我们必须对此类观点，保持适当冷静！必须努力地寻求俄罗斯东正教的真正的特点和生命力。在吸纳从天主教和基督新教的视角评判东正教的同时，还要避免某些偏见。

毫无疑问，就像弗拉基米尔的故事那样，以上我们对东正教特点的叙述并不全面，因为这种阐释没有涉及东正教的教会、圣传、与国家的关系等，好在我们的目的不是要系统地对它进行说明。在我们眼中，东正教对于宗教的进路是敬拜礼仪的(当然，礼拜活动在所有宗教中，包括基督宗教，都是非常重要的)。它是在神圣敬拜的背景下理解敬拜的：“对于他们，教条不仅是由神职人员理解并向平信徒详述的知识体系，还是一个视域，根据世间万物同天上事物的关系来看待世间万物，获得这个视域，首先和最重要的是通过举行礼义。”[19]用弗洛罗夫斯基的话来说：“基督教是一个礼仪的宗教。教会首先是一个敬拜团体。敬拜排在第一位，教义和纪律在第二位。”[20]

[参 考 文 献]

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