“仁”之古文“忎”：文质彬彬与身心互摄

石 超

(中国石油大学(华东) 马克思主义学院，山东 青岛 266580)

一、仁者与乡愿：孔门对“即貌言仁”传统之突破

如何成为“仁者”，是《论语》一书的关键议题，《论语》中有不少段落是以“即貌言仁”之方式对此作出答复的。换言之，前孔子时代君子威仪修养之外在容礼标准，被明显地置于“为仁”之学的入手之处。[2]然而，作为儒家乃至整个中华文化核心概念之一的“仁”，若仅仅停留于“仁貌”之一端，则实难流传久远。“即貌言仁”终非孔门“仁学”究竟义。相关记载虽屡见不鲜，但它也仅止于作为学者登堂入室之方便法门而已。若停留于此，则失之远矣。

(一)好仁不好学，其蔽也愚

可见，孔子授“仁”于弟子，虽以注重“礼貌”“仁貌”之容礼学作为入手处，但绝非仅此而已。若过分强调“仁者”修养之外在面相，则会有离“仁”渐远之嫌疑与危险。

这一点，在孔门后期弟子对子张的评价中已经有所透露，如《论语·子张》篇载子游评子张之言曰：“吾友张也为难能也，然而未仁。”[6]1326又载曾子评子张之言曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”[6]1328众所周知，子张是孔门后期弟子中最注重容礼和威仪修养的一位。然而，其“难能”之“堂堂”，在子游与曾子眼中，似乎有避重就轻之嫌。换言之，孔门“求仁”之学，虽与“威仪”和容礼之外在面相密切相关，但其终非“仁”之根本。*当然，从相反的角度来看，专注于“礼貌”“仁貌”的子张，虽承受着“不知其仁”的讥讽，但终归还是行走在“求仁”之路上，正如《论语·里仁》孔子所谓“苟志于仁矣，无恶也”(参考文献[6]230页)那样，还是值得肯定的。因此，对于子张其人及其为学取径，我们仍应采取审慎之态度与同情之理解，对于其历来所遭受的非议有所保留。以上所论将构成另一独立课题，可参看拙文《堂堂与难能：子张其人及其君子威仪从政论研究》(暂定篇名，待刊)。

(二)唯仁者能好人，能恶人

与“志于仁”而偏于貌者不同，孔门最不能容忍的，是以“礼貌”“仁貌”作为掩饰，进而谋取私利私誉之人。对于这种人，孔子称之为“乡原(愿)”，而径自斥之为“德之贼”。[6]1219诚如前引曾子、子游对子张之评价所显示，后者的特点在于注重“威仪”修养，而这也正是其最易流于“乡愿”之偏的潜在隐患。有鉴于此，孔子曾对子张特别加以提醒。《论语·颜渊》篇载：

子张问：“士何如斯可谓之达矣？”

子曰：“何哉，尔所谓达者？”

子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”

子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”[6]867-869

显然，如果依照子张自己对“达者”之理解而行，必然走向“色取仁而行违”的“乡愿”这一极端。与子张不同，夫子所谓“达者”，“立身端正，内心好义，一言一行都很谦虚，为人行事都很练达”[8]。而子张所说的“达者”，在孔子看来不过是徒有虚名的“闻者”，这种人“色取仁而行违，居之不疑”，即“表面上似乎爱好仁德，实际行为却不如此，可是自己竟以仁人自居而不加疑惑”。[9]后者明显属于孔子所极度厌烦的“乡愿”，他们徒有其表，而无其实。质言之，“乡愿”之可恶，就在于他们对自己内心的真情实感之伪装，或夸饰，或掩饰，总是情不由衷。这具体表现为“色厉而内荏”[6]1217，“情疏而貌亲”[10]2095，“匿怨而友其人”[6]348，等等，总之就是人们所常说的那种八面玲珑、毫无原则的“好好先生”。对于这类人，“非之无举也，刺之无刺也”，他们“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道”。[11]1031

与乡愿不同，真正的“仁者”，是以真情实感作为行动前提的鲜活生命，其具体表现则是好恶有则、爱憎分明，从不刻意伪装。孔子曰：“惟仁者能好人，能恶人。”[6]230这与“能好而不能恶”的“乡愿”相比，判若云泥。仁者之可贵，在于其敢恶。具体讲，仁者之所恶，在于一物之可恶，并非以私心恶之。子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”[6]1225孟子解曰：“恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也”[11]1031。《论语》又曰：“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”[6]1242，“恶徼以为知者，恶不孙(逊)以为勇者，恶讦以为直者”[6]1243，等等。可见，仁者之所恶不可谓不多，而其共同点均是对于“乱德”之“德之贼”者之恶。换言之，仁者之恶，乃是对于“秩序破坏者”之恶。这种恶的出发点建立在情感与秩序之统一的基础上，恰恰是对作为“仁”之内在根据的“爱”之肯定。由此观之，仁者之恶与仁者之爱并不矛盾，均是因为出于对道德和秩序的爱，才会引发对于一切“乱德”之“德之贼”者的恶。

(三)观过，斯知仁矣

诚如前文所论，仁者是一个以真情实感为行动前提的鲜活生命，那么他就不是抽象于事情的“法则”，或超离于情感的“绝对理性”，更不是绝对完美的“神”。因此，仁人也会犯错。对此，孔子毫不讳言，其曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”[6]241

辨别一个人是否为仁人，不应苛察其是否有过错，而应看其对待过错的态度。在孔门看来，仁人如果有“过”，则“勿惮改”[6]36，而“小人”，或即所谓乡愿之徒，有“过”则“必文”[6]1314。换言之，勇于改过还是文过饰非，才是区分仁人与乡愿之根据，“过而不改，是谓过矣”[6]1118。孔子自己就是一个“勿惮改”[6]36而“不贰过”[6]365的仁者。

以“过”来判别仁者与乡愿，其另一标准在于具体分析“过”的性质。《论语·述而》篇载：

陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”

孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”

巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”[6]495-497

鲁昭公娶于同姓，实属非礼。而孔子为尊者讳，以鲁公“知礼”答陈司败之问，却被对方误解为“相助匿非”[12]177，亦即“党”。对此非议，孔子以“苟有过，人必知之”回应，朱熹对此解释说：“孔子不可自谓讳君之恶，又不可以娶同姓为知礼，故受以为过而不辞。”[13]100可见，仁者之“过”，往往是出于对他者之爱。在这个例子里，仁者之爱的具体表现就是孔子对鲁昭公的敬。换言之，此处被陈司败讥笑的孔子之“过”，恰恰是孔子知礼而行礼，表现为“为尊者讳”的“不过”之“过”。然而即使面对这样的被人误解之“过”，仁人也不为自己开脱，更不会掩饰、狡辩，表现在孔子身上，就只是淡然一句“丘也幸，苟有过，人必知之”。子贡之评深得其旨：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”[6]1334以“日月之食”比喻仁者之“过”可谓恰当且形象，对此，皇疏所解精到入微：“日月之食，非日月故为，君子之过，非君子故为”，“日月之食，人并见之，如君子有过不隐，人亦见之也”，“日月食罢，改暗更明，则天下皆并瞻仰，君子之德亦不以先过为累也”。[12]509

由此可知，对于同样一件事，不知礼者以为非礼，深得礼者则以之为“是礼也”。《论语·八佾》所载一事也可以帮助我们加深对此义之认识，其曰：

子入大(太)庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入大(太)庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”[6]183-184

显然，不知礼者以“知礼”者为不知礼，知礼者貌似不知礼而实际却正在行礼。在此种情形之下，我们对于一件事、一个人，应该采取“众恶之”固“必察”而“众好之”亦“必察”[6]1115的态度，因为：“乡人皆好之”，“未可也”；“乡人皆恶之”，亦“未可也”，“不如乡人之善者好之，其不善者恶之”。[6]936一方面，如果“一乡之人皆好此人”，那么“此人或者行与众同，或朋党”，另一方面，如果“一乡之人皆恶此人”，那么“此人或者行与众异，或孤特”；所以，“不若乡人之善行者善之，恶行者恶之，与善人同，复与恶人异。道理胜于前，故知是实善”。[14]质言之：人皆称其美善，则此人往往是八面玲珑、见风使舵之乡愿，此为下品；人皆称其不善，则此人或为大逆不道之下下品，或为特立独行之中品；唯有恶人称其恶、善人称其善者，才是孔门所追求之上品，即仁者。

二、“忎”与礼之本：以内主外的“文质彬彬”

通过前文所论不难看出，在孔门看来，内心的真情实感是支撑仁者“礼貌”和“仁貌”(即容礼)之内在基础，即“以内主外”。若无内心真情，即便徒有外在之“容仪”，也只是“似仁而非”。既然真情被看作容礼、威仪之基础，那么将其扩大为能够稳固整个礼乐体系和政治秩序之最后根据，亦为合乎逻辑的展开。需要说明的是，这里的“以内主外”不应理解为“以内控外”。后者体现的是未经转化的身体主体在身心分裂状态下以“分别心”强加于身体的有为而刻意的造作活动，而前者虽亦以心为主导，却是实现了身心一如之转化后的身体主体所具有的状态，体现为无为而自发的必然活动。

(一)作为“哀”“戚”之真情的礼之本

《论语》中涉及礼乐之根据的讨论很多。首先来看孔子以下一语：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[6]1216世俗的看法往往将“玉帛”和“钟鼓”等同于“礼乐”。诚然，“玉帛”“钟鼓”乃是“礼乐”得以建立所不可缺少的载体，但它们不过是一种手段，是用以表达内在的无形内容之媒介。一旦丢失了内在的无形内容，“礼乐”不过就是一具干瘪的躯壳，用于为学修身，则流于虚伪矫饰，用于治礼为政，则演为繁文缛节。而上述“内在的无形内容”，在我们看来，就是孔门所孜孜追求的“仁”，其最直观、最精炼的表达，则是一个具备了“心”符的“忎”。孔子又曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[6]142显然，人之“仁”(忎)乃是支撑礼乐所如之何的内在基础，而其发用，又必须具体落实于人们发自内心的真情。*因此可以断言，此处出现的“仁”，其意义更符合“忎”字之构形。

对此，可引林放与孔子的一段对话来说明。林放以何为“礼之本”请教孔子而得到了“大哉问”的赞许[6]143-144，显然这个问题触及了孔子思想内核之最底层，孔子与它产生了强烈共鸣，进而申论曰：“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”[6]145这个回答旨在淡化外在的“玉帛”“钟鼓”所代表的财物之贵贱与多少*参见《荀子·大略》：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异。”(参考文献[7]1059页)，而突显内在真情的表达对于礼仪节文之重要意义。与井然有序、奢侈排场的盛大场面相比，质朴节俭但能抒发真情的表达足矣。以丧礼为例，内心的悲戚胜过一切徒然的外在之“礼貌”，亦如子游所言：“丧致乎哀而止。”[6]1325若能充分表达对逝去的亲人之发自内心的思慕与不舍，也就足以称得上合于礼。《礼记·檀弓上》载子路之言亦曰：“吾闻诸夫子：丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。”[10]289诚如前面孔子回答林放之问一样，即便不能于外在仪节上达到“易”*朱熹《集注》释“易”曰：“治也。孟子曰：‘易其田畴。’在丧礼，则节文习熟”。(参考文献[13]62页)所论诚是，今从之。的标准，有哀有戚亦足矣，而此哀戚即孔子所强调的作为内在真情的“仁”(忎)于丧礼中的具体表现。

(二)作为“素”“质”之真实的礼之本

《论语》中涉及“礼之本”的另一场讨论，由子夏问《诗》而引出。《论语·八佾》篇载子夏问孔子之言曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”[6]157其问题的关键在于“素以为绚”句。朱熹《集注》解曰：“素，粉地，画之质也。绚，采色，画之饰也。”[13]63也就是说，女子的真正美丽在于“质”美。即便不饰之以“绚”，依然有“巧笑之倩”“美目之盼”。孔子回应说“绘事后素”[6]157，亦即如朱熹所说“犹人有美质，然后可加文饰”[13]63。孔子这个回答立刻引发了子夏对于“礼之本”的思考，子夏随即追问曰“礼后乎”[6]159。当然，绘画之事以天然的“素质”为本，那么，同样作为文饰的礼乐之事又以何为本呢？这个追问再一次触及了孔子所最为挂怀的关于“礼之本”的思考，在与子夏共鸣之余，孔子给予后者极高的赞许：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”[6]159虽然孔子没有对子夏的追问给出正面的回答，但作为礼乐之“素质”的东西，必然“就是人的真情实感，就是人心”[15]67。可见，在礼乐与“素质”之间，孔子的思考重心更偏向于后者。

这又将引出《论语》中关于“文质之辨”的论题。此亦为“礼之本”问题的一个变奏。具体讲，孔子虽追求“文质彬彬”者，但在求之不得的情况下，则以质者(亦即所谓有“素质”者)优先，而文者次之。所谓质者，即“义以为质”[6]1100者，其特点是“质胜文”而“野”[6]400。所谓“野”，就是“凡民未有爵禄之称”*说见程树德《集释》引刘氏《正义》。(参考文献[6]738页)者，也就是志于学，但未溺于繁文缛节，仍然保有初心者。在孔子看来，这样的“野人”才是最能“先进于礼乐”的人[6]735，“如用之，则吾(孔子)从先进”[6]735；但这并不意味着，在孔子的思考中，作为文饰的礼乐成为了君子修养中可有可无的东西。《论语·颜渊》篇载棘子成之言曰：“君子质而已矣，何以文为？”[6]840这样的观点，显然正是对孔子之意的典型误解。子贡回应说“惜乎夫子(棘子成)之说君子也。驷不及舌”[6]841，其中“驷不及舌”是指棘氏之意失之偏颇，意即如果仅仅存质而去文，则“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟”[6]842矣。真正的君子应是“义以为质，礼以行之”[6]1100，“文质彬彬，然后君子”[6]400。如果这个“文质彬彬”的“文”指的是以身体呈现(embodiment)之方式显象在外的容礼、威仪或者以器物为“体现”的礼乐之具*此处可参考《国语·周语下》中的一句古语“夫敬，文之恭也；忠，文之实也”，韦昭注“文”曰“德之总名也”，似可理解为“文”乃是内在之“德”“实”展现于外之状态、形式的总称。，那么“质”则是支撑这个外在礼容、礼器的内在真情与真意。合而言之，则是“仁”之另一种写法即“从身从心”之“忎”所欲传达的消息。

(三)作为“三年之爱”之真心的礼之本

此外，孔子将礼乐秩序之最后根据建基于内在人情、人心的最明显一例，见于《论语·阳货》篇所载宰我向孔子请教“三年之丧”的对话之中。笔者在另一项研究中已经指出，春秋君子将威仪修养与礼乐秩序之形上基础建立于外在“天道”之上的做法已经遭到普遍的质疑。同样地，在此基础上所建构的具体的行礼规定(如子女为父母守丧三年)也面临着被怀疑甚至被废弃的危险。[4]不仅如此，更有人仍然依据“天道”之运行规律，却提出试图改造“三年之丧”的论点。“孔门四科”中“言语”科之代表人物宰我即持此观点，其曰：

三年之丧，期(一年)已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。[6]1231-1232

对此，王博的分析可谓恰当：“以天道循环为依据，以为四时转移，万象更新，因此为父母守丧，一年已经足够。太长的三年之丧，反而会导致礼坏乐崩的结局。”[15]67-68平心而论，以一年之丧代替三年之丧的建议，也不过是鉴于礼坏乐崩的现实而提出的权宜补救之策，站在“实用主义”的立场来看，此举也不失为一种旨在最大限度地保留礼乐的积极思考。然而，孔子对此却提出了严厉的批评。其实，对于宰我根据“天道”循环以一年为限而改造“三年之丧”的理论可行与否，孔子并未表态。相反，孔子的回应方式，却是避开外在之“天道”，而直指内在之人心：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”[6]1236显然，所谓“安”，是指“心安”。对于这一回应，宰我似乎并未领会夫子之用意，竟然回答说：“安。”[6]1236这样没头没脑的回答立刻激怒了孔子，致使其在以下的话语中似乎颇有赌气的成分：

女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！[6]1236

等到宰我离开后，孔子才进一步解释了为何会发如此大的脾气，他说：

予(宰我)之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！[6]1237

可见，孔子之所以对宰我的想法和回答如此恼怒，并非仅仅因为宰我的思考仍然停留于外在的“天道”层面，更在于宰我言语之中所显示出的对于“父母之爱”的漠视。在孔子看来，子女对父母的“三年之丧”是对于自己初生三年不能“免于父母之怀”的回报。显然，孔子已将“三年之丧”所代表的整个君子修养理论，甚至整个礼乐秩序之形上基础，由外在的“天道”引向了内在的真情实感。质言之，仁者，“爱人”[6]873，而“爱”由“心”出，所以，仁(忎)者主“心”。

三、“忎”与内自省：身心互摄的为仁之方

同样显而易见的是，作为“仁”之“古文”的“忎”字，其“心”符不仅仅指仁者以真情为本的自然流露，更体现了一种有别于外在容礼训练的内在修养途径。而对此内在修养的定义，也是由孔子最早提出的，有所谓“内省不疚”[6]827，还有“见贤思齐焉，见不贤而内自省”[6]269。对此，以继承孔门“为仁”之学的内向化取径著称的曾子亦曰“吾日三省吾身”[6]18。显然，这种向内的反省活动与修养，只能是一种心的活动，心的修养。而在《论语》中，诸如“克己”“修己”等叙述，亦均为基于返回内心的省察而形成的“修养论”词汇。

同时，仁德之于人，具有流失性，并非一日“克己”“内省”便可终生不离仁德。子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”[6]378所谓“日月至焉”，朱熹注曰：“或日一至焉，或月一至焉，能造其域而不能久也。”[13]86孔门弟子，贤如颜回者，也不过才做到“三月不违仁”，可见内省求仁的修养并非一蹴而就的，而是要时时用力，事事用功，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[6]235，要“乡(向)道而行……忘身之老也，不知年数之不足也，俛(勉)焉日有孳孳，毙而后已”[10]2064。曾子亦曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[6]527显然，孔门诸贤之求仁，乃是贯彻一生、死而后已的事业。这不仅要体现于外在的“视听言动”皆不“非礼”[6]821，更要使之转化为内心之自觉与自律。

进而言之，在学者还没有具备唤醒内在之“仁”(忎)的能力之前，道德生命的塑造必须依靠外部的、已然的秩序(落实于身体则主要指容礼)之规训。但当一个人具备了外在的“仁貌”或“礼貌”，亦即“威仪”之后，则必须反观内心，为外在的形貌、气象找到坚实的内在根据。需要指出的是，内、外两种修养并非截然分开、次序鲜明，而是相互涵摄、互为促进的。唯有两者兼顾、涵泳日久、坚持不懈，才能达到“从心所欲，不逾矩”[6]76的身心一如、内外兼通之境界。这也就是“忎”字兼有“身”“心”之构形所直观表现者。对于这一点，先秦儒家殿军荀子所论至为精当：

君子之学也，入乎耳，箸(著)乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。……君子之学也，以美其身；……[7]29

所谓“以美其身”的“君子之学”，亦即“仁者之学”。就个体而言，荀子将其为学过程析为由外而内和由内而外的同时展开之一体两面。就由外而内之一面来讲，荀子主张“君子之学”要“入乎耳”而“箸(著)乎心”。读者于此不可拘泥文字，而当深玩其味。窃以为，“箸(著)乎心”者，当不限于“入乎耳”者，亦当延及“入乎眼”“入乎口”“入乎四体发肤”者，亦即孔子所谓“非礼四勿”之教。简言之，就是以整个身体为媒介，投入到礼乐的文化世界，让整全生动的身体之富含灵性的眼耳鼻舌、四肢百骸与外在的人文教化相互激荡涵泳，进而达到“志而不忘”[16]12的状态，使其内化于心，并同时开启由内而外地转化生理身体的教化之机。

这就转到了“仁者之学”的另一面，即将“箸(著)乎心”者“布乎四体，形乎动静”。对此，杨倞注曰：“布乎四体，谓有威仪润身也。形乎动静，谓知所措履也。”[16]12所谓“布乎四体”，用今天的哲学话语来讲，就是要在“人的身体是人的灵魂的最好图画”[17]之意义上，以包括四肢百骸在内的整全、生动的身体来呈现心灵；而所谓“形乎动静”，则是在活生生的身体的每一个姿势、动作，亦即身体的全部呈现与运作之中，将其转化为人文意义之源泉、价值实践之场域——可以法象之“大*“大”字的哲学考察可参看拙文《老子身体观视域下的“大”概念》，见《江西社会科学》2014年第12期。形”[7]547。

质言之，就是荀子所谓“端(喘)而言，蠕(蝡)而动，一可以为法则”，杨倞注曰：“或喘息微言，或蝡蠢蝡动，皆可以为法则。”[16]12王天海进一步引申之曰：“‘喘而言，蝡而动’互文也，概指言行之疾缓。”[7]30通俗地讲，就是经过由外而内与由内而外的共同转化之后，学者之身体已经不再是纯生理、私有之身体，它已经完成了社会性、政治性，乃至天下性的转化，进而成为指向他者并且将要转化他者乃至世界的道德化的主体，最终以一个支撑点或发动者的姿态融入世界之道德转化的大流。这时的身体，与其说是以皮肤为界的、有似原子一般相互隔离的生理有机体，毋宁说是经过道德化的宇宙洪流涤荡渣滓后沛然莫能御之的道德之源。

这样一来，孔门仁学之境界再一次得到提升，它突破了个体的身心之限，从属己的私德之提升与修养，扩展为主体间之交感与转化。而有“间”必有“对”，有“对”必有“二”。显然，“相人偶”意义上的“从人、从二”之“仁”字构形所体现之义，也就呼之欲出了。*对于“仁”之字形的哲学考察将构成另一独立主题，限于篇幅，笔者将另撰专文论之。

[参 考 文 献]

[1] 杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，1981：1194.

[2] 石超.“仁”之古义：勇壮强力有威仪[J].学术交流，2016，(10)：36-41.

[3] 石超.儒家“容礼之学”探析[J].学术交流，2015，(4)：13-19.

[4] 石超.从修身到治国——孔门威仪观背后的微观身体政治哲学初探[J].西南大学学报(社会科学版)，2016，42(5)：27-33.

[5] [汉]许慎.说文解字[M].[宋]徐铉，校定.北京：中华书局，2013：159.

[6] 程树德.论语集释[M].程俊英，蒋见元，点校.北京：中华书局，1990.

[7] 王天海.荀子校释[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[8] 李零.丧家狗：我读《论语》[M].太原：山西人民出版社，2007：230.

[9] 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：130.

[10] [唐]孔颖达.礼记正义[M].吕友仁，整理.上海：上海古籍出版社，2008.

[11] [清]焦循.孟子正义[M].沈文倬，点校.北京：中华书局，1987.

[12] [梁]皇侃.论语义疏[M].高尚榘，校点.北京：中华书局，2013.

[13] [宋]朱熹.四书章句集注[M].中华书局编辑部，点校.北京：中华书局，1983.

[14] [汉]何休，[唐]徐彦.春秋公羊传注疏[M].刁小龙，整理.上海：上海古籍出版社，2014：280.

[15] 王博.中国儒学史·先秦卷[M].北京：北京大学出版社，2011.

[16] [清]王先谦.荀子集解[M].沈啸寰，王星贤，点校.北京：中华书局，1988.

[17] [奥]维特根斯坦.哲学研究[M].李步楼，译.北京：商务印书馆，1996：272.