从“婇女”到“度母”*

关键词：佛教信仰；女性角色；婇女；度母；圣像

摘 要：女性角色在佛教信仰中常是一种带有不确定性而被他者不断预设的被动客体和边缘立场。从文化哲学视角切入，可考察佛教信仰中女性角色嬗变的现实逻辑。起初，就个体体验而言，性欲之“主体”身份的“凸显”使女性成为化导男性性欲必要而不充分的“有效选项”——在印度佛教信仰中，女性所要实现的觉悟，践行的既是对性欲本身的反省，又是对自身性别劣势的批判。继而，随着佛教在世界范围内传播，西域佛教将佛教信仰的基础奠定在“圣像”系统上，各种地方文化基因渗透于“西方佛国”想象的同时，佛陀的性别取向实现了对男性与女性的同时超越抑或双向糅合，而更接近于女性。最终，以家庭身份来看，在一个以宗法制度为组织结构的中国佛教信仰世界里，女性在家庭中的特殊角色——“母亲”，推动佛教信仰回到有情世界的“现场”。

中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1001-2435（2023）05-0015-08

From "Concubines" to "Goddess"—On the Realistic Logic of the Evolution of Female Roles in Buddhist Belief

WANG Yun （School of Chinese Language and Literature，Soochow University，Suzhou Jiangsu 215123，China）

Key words：Buddhist belief；female roles；concubines；goddess；icon

Abstract：In Buddhist belief，women are always a passive object and marginal position with uncertainty，which is constantly presupposed by others. From the perspective of cultural philosophy，this paper intends to investigate the realistic logic of the evolution of female roles in Buddhist beliefs. At first，in terms of individual experience，the "prominence" of the "subject" identity of sexual desire makes women a necessary but insufficient "effective option" to guide male sexual desire—In the Indian Buddhist faith，the enlightenment that women want to achieve is both a reflection on sexual desire itself and a critique of their own gender disadvantage. Then，with the spread of Buddhism in the world，Buddhism in the Western Regions laid the foundation of Buddhist belief on the "religious portrait" system. While various local cultural genes permeate the imagination of the "Western Buddhist countries"，the Buddha's gender orientation has realized the transcendence or bidirectional combination of male and female at the same time，and is closer to the female. Finally，from the perspective of family identity，in a Chinese Buddhist belief world with patriarchal system as the organizational structure，the special role of women in the family— "mother"，pushes Buddhist belief back to the "scene" of the world of sentient beings.

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女性在佛教創立以及传播的历史上，地位极其复杂，变幻莫测，就其总体倾向而言，呈逐步抬升趋势，这与女性在信仰活动中扮演的角色密切相关。原始佛教的“中道”法则并非一味严苛奉守苦行禁欲之举措，“婇女”可视为印度本土“性”文化原型遗留在佛教信仰历史中隐晦的痕迹。“度母”常被当作藏传佛教的专有名词，之于中原汉地，亦明确表达了度化众生的观世音菩萨道的人格理想。“婇女”与“度母”，俨然是对待欲望的两极——或被欲望所驱使，或站在了欲望的反面，也即道德的立场上；从“婇女”到“度母”，反映出佛教信仰中女性角色嬗变的转换轨迹。本文意在指明，佛教信仰中女性角色完成如此嬗变的现实逻辑——实现这一嬗变，在历史上，究竟是如何成为可能的？

一、性欲主体的“凸显”

在性活动中，男性与女性，谁是性欲的“主体”？谁是性欲的“客体”？性欲既然能够诱发性活动，那么，诱发性活动的性欲到底是谁的性欲？——在这里，不存在两情相悦的美学假设，必须“严判”“追责”。确切地说，女性在性活动中究竟是驱使自身性欲的主体，还是迎合男性性欲的客体，是一个必须深究和考量的话题。原始佛教明确指出，欲望是造成众生苦难的渊薮，性欲是最强烈的欲望，而女性是性欲的“主体”，所以，女性与佛性隔离，有不可通约的鸿沟。现实生活中的女性充满欲望，“若法真实言真实者，令我今日转女人身成男子相。发是言时，以尊者真实加持力故，迦尸孙那利童女于刹那间即转女身成男子相。所成男身色相具足，端正殊妙人所乐观”。1性别今生无法改写，但转世后，女性发愿成为男性，男性却不曾发愿成为女性，恰恰是因为女性身上有其无法摆脱的性欲劣势。

女性有炽热性欲，最典型的案例体现在“婇女”身上。婇女的身份并不隐晦，是公开的。《大楼炭经·转轮王品第三之一》中有转轮王十五日月满沐浴，上高观，与婇女共坐、俱坐的记载。2同样是《大楼炭经》，其《?利天品第九》中又有天地释与?利天人在粗坚园观中，诸天子“与婇女相杂错愦乱行，是故言愦乱”3的记载。佛陀本人亦有婇女相伴，《观佛三昧海经·观马王藏品第七》便言其“纳妃多载，其诸婇女奉事历年”。4这句话应该不是无的放矢的。《长阿含经》中记录了大量佛陀作为太子出游而不悦的经历，其父便“严饰宫馆，简择婇女以娱乐之”。5于是，欢愉的婇女们围绕在并不欢愉的太子身边。值得注意的是，在这里，第一，父王为了“挽救”太子，不重在“绑架”太子关于道德的责任感，而重在“唤醒”太子的身体欲望——同时包含了性欲以及审美快感。第二，父王为了“唤醒”太子的身体欲望，采取的手段是“简择婇女以娱乐之”，而非求助于家庭成员。第三，之于此处，婇女的存在，是置于宫馆内，而非宫墙外，可知婇女即宫女。第四，婇女与佛母构成的鲜明对比体现于“角色”的扮演有异——《长阿含经》一再强调——佛母诞子时内心清净而无众欲所想，“舍离诸淫欲，不染不亲近”6，致使“正向”的婇女与“反向”的佛母，俨然“站”在了欲望不可控与可控的“两极”。婇女之所以成为了父王“规训”太子的手段，正在于婇女如同欲望的燃点，本身就是欲望的载体和化身——婇女在满足了男性性欲的同时，也为自身的性欲找到了合法性。

婇女或许淫荡，淫女亦可自省。庵婆婆梨是一位淫女，她听说佛陀来到了毗舍离，往诣佛所礼拜供养，行未至，见世尊颜貌如星中月，便下车步进，头面礼足，听佛所说，心生欢喜，白佛：“唯愿世尊及诸弟子，明受我请，即于今暮止宿我园。”1佛默许之，结果真的与其弟子共一千二百五十人，经历些许波折，来到了庵婆婆梨园中止住。是夜，庵婆婆梨取一小床于佛前坐，聽闻四圣谛，皈依佛法，从五戒——尽寿不杀、不盗、不邪淫、不欺、不饮酒，成为了优婆夷。庵婆婆梨之所以成为一则故事，正在于她属特例，淫荡如同逝去的回忆，是当下现场剧情反转的背景——面见佛陀时庵婆婆梨还是淫女吗？当然不是，她坐在佛陀前听闻佛法，与玉女无异。所以，女性的性欲炙烈，但不是绝对、永恒的，而是可以卸除、化解的。卸除了化解了性欲的女性，拯救的对象首先是性别。

大爱道可谓原始佛教中女性皈依者的代表，在《佛说大爱道般泥洹经》里，佛陀承认其乳母养育了自己，对于自己的成长有无量阜恩，但他同时强调，佛陀之于乳母同样有无量阜恩。这是因为，“摩诃卑耶和题俱昙弥，终不能持清净种般泥洹去，亦不能持定种，亦不能持慧种，亦不能持解种，亦不能持慧见知种，终不能持觉种。佛自慧所觉知法，若四意止、若四意断、若四神足、若五根、若五力、若七觉意，若八慧道行，终不能持是法般泥洹”。2简言之，“种”的差异性是先验的、先天的，事前已定，诸种“不能持”使得大爱道无法摆脱自身之于佛陀的依赖。“不能持”不代表“不能修持”，然而如是“修持”需要面对更多地阻隔、障碍，这些阻隔、障碍中，性别上的“原罪”不可避免。佛陀在与《佛说大爱道般泥洹经》相应的律藏《大爱道比丘尼经卷》中便更明确地直陈：“天下男子，无不为女人所惑者。”3一方面，佛陀说天下男子无不为女子所惑，却并未说过天下女子无不为男子所惑，所以，天下女子无疑是欲望的策动源；另一方面，佛陀说天下男子无不为女子所惑，却并未说过天下人无不为女子所惑，因此，天下女子的所惑更多地带有性别的针对性，女性针对于男性，天然地带有性欲诱惑的色彩。在这部经卷的下部里，佛陀继言：“夫天下欲淫垢大重，若能断是态者，便可得道。女人身譬如珠宝，其像大好不可久立，迷乱道德亡失人身。”4他详细罗列了导致女性“堕落”的八十四种“丑态”，皆或直接或间接地与挑逗、撩拨男性有关。5

二、圣像的抽绎

佛学不是圣像学，不代表佛教不崇尚“圣像”。在刹那生灭、缘起性空、涅槃寂静等原始佛学的正道观念里，圣像是无法安立的——当下的“此刻”会被分解，被分解为点刹那，被分解为刹那与刹那之间的相续互济，如瀑布如电光如泡影。“红尘滚滚”，只有“滚”得速度够快，才能被看破。而既然看破了，又如何描摹。但随着佛教，尤其是大乘佛教在世界范围内的传播，“西方极乐世界”作为一种关于彼岸世界立体而完整的想象系统，逐渐接受和融入了各种绚烂的地方性文化遗产和绮丽的民间信仰版本，同时涉及到的造型主题之一，便是圣像的性别。这一趋势，在西域佛教中体现得尤为突出——圣像不是中国佛教的独创，中国佛教圣像的特色在于构置“经变”大图，“一铺三尊”，把已然建立的“独尊”形象“集团化”“组织化”了而已。

佛教在其圣像的学理层面上，是无性别的，确切地说，是超性别的。佛教不是只为男性筹划，亦不为女性所专享。无论是男性还是女性，性别都是具体的，带有现实人欲，不符合神格的表达，塑造佛教圣像，就是为了抽绎出凌驾于现实世界之上的神灵谱系。彼岸世界的想象被绘制、雕凿在壁龛前，被人供奉、护持、膜拜——人们供奉、护持、膜拜的不是圣像的人性，而是神性，人们希望看到的是那寄寓于人形之中的超拔的神形。

问题在于，如何塑造那寄寓于人形之中超拔的神形？或“加”，圣像同时具有胡须和乳房；或“减”，抹消性特征。显然，“加”不如“减”，第二种方案较为流行——第二种方案，恰恰是一个使圣像接近于女性身体的方案，女性化圣像更易于获得信徒的普遍欢迎。这是因为在形式上，女性的身体更接近于无性别的身体。男性的胡须、性器都是显在的，“凸起”的，带有某种外露的、“暴力”的本性，会在性活动中变形，制造压迫感；女性的乳房、性器则是可以隐瞒的，“凹进”的，带有某种内蕴的、“晦涩”的气质，会在性活动中被抹去，形成平衡感。所以，女性的身体更接近于佛教圣像表达的整体需求。事实上，佛教逻辑也确实不是一种强攻击性的宗教，佛教接受这个世界，佛教宽容、忍让，都决定了其圣像性别选择的内在逻辑。

三十二相中的“马阴藏相”，在《观佛三昧海经·观马王藏品第七》有详细记载：“尔时太子，于其根处出白莲华，其色红白上一下二三华相连，诸女见已复相谓言，如此神人有莲华相，此人云何心有染着，作是语已噎不能言。是时华中，忽有身根如童子形，诸女见已更相谓言。太子今者现奇特事，忽有身根如是渐渐如丈夫形。诸女见此满已，情愿不胜悦喜。现此相时罗睺罗母，见彼身根花花相次如天劫贝，一一花上乃有无数大身菩萨，手执白花围绕身根，现已还没如前日轮。此名菩萨阴马藏相。”1这是关于男根勃起的想象吗？这是佛陀性欲的征象吗？值得注意的是，在印度的文化原型里，莲花为女性生殖器。“马阴藏相”的变化，其“起点”，源于无痕迹，其“终了”，亦为无痕迹，而这跨越男女了无痕迹的性征，与女性身体更为接近——“此无根人性自无欲。云何不说欲为不净”。2佛陀本身的性别毋庸置疑。犍陀罗地区关于佛陀诞生的浮雕作品里，初生的佛陀一丝不挂，可以清楚地分辨出其男性生殖器。3然而，究竟的佛法却是无“性别”的——佛法有“性别”，也就有了针对性，有了有限性，失去了其普世的意义。

在这里，需要强调的是，圣像的女性化并不代表着女性的圣像化，从“婇女”到“度母”的转换，不是一次性完成的，需要绵长地过渡。就造像的历史事实而言，女性塑像在早起佛教乃至西域佛教中所扮演的角色并不“纯粹”。现藏于柏林印度艺术博物馆的犍陀罗片岩浮雕上，菩提树下，佛陀正在为成就正觉做事前准备。这幅浮雕的宝座旁，有一位被称为“地母”的形象——当摩罗纠缠佛陀时，正是这位“地母”成为了事发现场的目击证人。4

确切地说，早期女性雕像最为普遍的、影响面广泛波及的形象，多以裸体示人，喻示着女性的性欲，带有浓重的色情成分。例如，出土于呾叉始罗之西尔卡普的西徐亚层，约公元前一世纪或更早时期的绿色片岩雕花圆盘上，所雕刻的就是萨提洛斯正在脱去一名仙女的衣裳——这名仙女已几乎全裸。5一方面，从“内容”上看，萨提洛斯是希腊神话里的森林神、色情狂，性器极为突出，而仙女则背向萨提洛斯，跪在地上，等待交欢。类似主题在拉合尔博物馆所藏的石板上常见，由巴克特里亚希腊人带入，属于贵霜时代的风格。显然，当时希腊神、印度神的叙事与图像均已被纳入佛教的传播过程了。另一方面，从“形式”上看，公元一世纪至三世纪在犍陀罗地区出现的镶嵌在佛塔塔基上的片岩浮雕数量可观，其主题尝含有叙事成分，亦涉及佛陀传说、传记、故事中的女性，如摩耶夫人。如是摩耶夫人的形象，显然受到了古希腊艺术的影响——摩耶夫人入梦，白象入胎的场景是由排列有序，带有科林斯式柱顶的圆柱分隔、框定、呈现的。1

佛陀在学理上之于性欲尤其是女性性欲的解构是在时间跨度上完成的，这一逻辑几乎很难在圣像上得以体现。摩邓有一个女儿，爱上了佛陀的弟子阿难，无论如何都要嫁给阿难，阿难很为难，带着摩邓的女儿来见佛陀。佛陀對她说：“眼中但有泪，鼻中但有洟，口中但有唾，耳中但有垢，身中但有屎尿臭处不净。其有夫妻者，便有恶露，恶露中便有子，已有子便有死亡，已有死亡便有哭泣，于是身有何益。”2佛陀此处所言说的道理与后文所讲述的“金色女”故事并无二致，实际上就是优婆夷净行法中的三十二不净法门：“何者三十二法门？谓身中有发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、肪、膏、髓、脑、心、肾、肝、胆、大肠、小肠、脾、肺、肚、胃、脓、血、痰、汗、涕、唾、涎、泪、屎、尿不净。”3佛陀是要把身体放置在刹那生灭缘起性空的时间流变里，用理性的预设来祛除经验的知觉而证成转灭的正觉，心无所著是他解构欲望，尤其是解构性欲的现实方法——这一方法是具有统摄性、时间性的。

换个角度来问，那些始终无法摆脱其性别特殊性的比丘尼信奉的是什么佛法？佛法有平等法，有究竟法，比丘尼讲的是与男性平等、与万物平等的权力诉求，还是在精神超越层面上超越于所谓男女性别的探查究竟？答案是后者。弘农北岳妙相在其临终之际，告诉她的弟子们：“不问穷达，生必有死。”4这句话的真实涵义，正是要督促她的弟子们“问穷达”，探查究竟之法——性别身份的差距，并不构成比丘与比丘尼们在解脱道路上的实际“距离”。所以，在究竟法面前，无所谓男女之别。

因此，圣像之于性别而言只应当存在一种可能，也即批判和超越性别。现藏于萨尔纳特博物馆的萨尔纳特佛陀立像，其站立的平台上镌刻的铭文记载着一尊制作年代为笈多王朝之154年，也即公元474年的佛像，显示出笈多风格的显著特征——通体的袈裟紧贴在佛陀的身体上，与裸?无异，却未见性器，无法现实地判断其性别。5后世马郎妇不惜付出身家性命，诱导众生记诵的《普门品》，是整部《妙法莲华经》关于观世音菩萨最为集中最为高蹈的段落，如是观世音菩萨究竟有没有性别？此品偈言：“佛子何因缘，名为观世音？具足妙相尊，偈答无尽意。”6“佛子”，指的是佛弟子，不涉及性别。观世音具足“妙相”——具足，则无分——如是“妙相”只可从超性别的“彼岸”“圣像”角度去理解——观世音普渡众生，其存在的形制已然超越了性别色彩。换句话说，“祂”不需要“性别”——“祂”不是不能拥有现实的“性别”，但“祂”不需要，因为现实的“性别”乃有性别的世俗父母所受，对于“祂”对于圣像来说，“性别”恰恰构成了对自身超验的“神圣性”的拘禁、囿限、弱化和消解。

三、复归于有情

在中国佛教里，女性往往是一位“母亲”。中国佛教信仰中，女性并不完全脱离其性别色彩，但身为“母亲”的女性更类似于一种教化者。

性别取向在中国佛教信仰中同样留下了显著痕迹。“锁骨菩萨”的传闻版本不一，《宣室志》中所提三河县之“有商居士者”，并未突出其性别身份，此居士特殊的禀赋，除善解经籍，阅读精进外，仅在于“每运支体，垅然若戛玉之音”。1后文揭晓，其“戛玉之音”恰为菩萨锁骨征象之前兆。无论如何，如是异化形体，与其时所谓“炫服冶容”之色无决然分判的歧义，更无关性别。真正能够把女性乃至女性性欲与“锁骨”联系起来的文本是《延州妇人》。一位年方二十四五，白皙颇有姿貌的延州妇人“孤行城市，年少之子，悉与之游，押呢荐枕，一无所却。数年而殁，州人莫不悲惜”。2何来悲惜？“孤行”“悉与之”“一无所却”，使得如斯充满了魅惑色彩和神秘意味的延州妇人周身散发着性欲味道。在这里，恣意的性欲，指向的是延州妇人本人——在海外胡僧到来之前，时人所见，不过是妇人主动、自觉、情愿与年少之子人尽可夫、押呢荐枕的纵欲画面。如果说居士传奇一般的肢体是一种“暗喻”，后续之事渐次揭开了谜底的话，妇人的殊胜姿貌则是一种了无遮拦的“明撩”——妇人之于少年乃至读者的诱导，奠定了情节“前后”令人错愕的意外与惊奇，更富有戏剧性。

类似于“锁骨菩萨”的故事作为佛教弘法的“标签”，带有佛教弘法更为内在深刻意涵，在传说世界里不胜枚举。《法苑珠林·变化篇第二十五·厌欲部第三》中记载过一位“金色女”，集万千美貌于一身，世所罕有，顾盼言语常含笑意，所行之处光彩照人，所著之衣颜色如金。凡见她之人，无不爱恋她。终于有一天，顺理成章地遇到了富家子弟威德，然而就在他们相会的那一刻，金色女“以头枕彼威德膝上而睡，即以神力于其卧处现为死相，膀胀臭烂难可附近，须臾腹破肝肠剖裂，五藏露现臭秽可恶，大小便道流溢不净，诸根肢节蝇虫唼食，不可称说”3——金色女实乃教化之人，威德实乃被教化者。即便“锁骨”作为菩萨的征兆不可思议，毕竟现于事后，供人追忆而已；“金色女”不同，她以尸身腐烂于现场，是当下的、顿时的、直截的，她让观者眼睁睁地正见容颜是一个会以怎样的速率幻化的泡影。值得分辨的是，在这则故事里，“金色女”无疑是面对男性性欲而存在的。“金色女”是且只是男性性欲的欲求对象——其腐烂败坏带来的怖缘与其貌可敌国的青春构成的鲜明对比，建立在男性性欲的有所欲有所求上，与她本人了无关涉。

如果性欲是一种毒害，以欲治欲、以毒攻毒便是一种诉诸于“自反”逻辑化解欲望的做法。《观自在菩萨化身蘘麌哩曳童女销伏毒害陀罗尼经》及其别本《佛说穰麌梨童女经》讲述了一则香醉山中童女的故事，这名童女“百福相好庄严其身，鹿皮为衣，以诸毒蛇而为璎珞，将诸毒虫蚖蝮之类，前后围绕常为伴戏，饮毒浆食毒果”。4其之于毒害的态度逻辑，与延州妇人“雷同”，有实质上的“同一性”，只不过童女吐露“真言”，强化了这一理性脉络。

这一理性脉络不仅仅为密教所独有。《宗镜录》中的“染爱法门”总会被人提及，该法门以为，不只是人性，“亦如魔界行不污菩萨，变为无量身，共无量天女从事，皆令发菩提心，又先以欲拘牵，后令入佛智，斯乃非欲之欲，以欲止欲，如以楔出楔，将声止声”。5“先以欲拘牵，后令入佛智”，铺设了一条步步为营的清晰理路，问题在于，如果“先以欲拘牵”，后没有介入下一阶段，未能“令入佛智”怎么办？这是禅宗所不回答的，因为这样一个问题的内在逻辑是康德式的“如何可能”——如何可能“先以欲拘牵，后令入佛智”？不回答——为什么？因为这是一条理论的设定，因为预置染爱法门的目的，就是为了得到那个“令入佛智”的结果，而不是理性地批判这一结果实现的过程。事实上，如是做法的理论意义正在于消解所谓俗世的禁欲做法。就在《大正藏》版《宗镜录》的同一张页面上有句话：“男女身会名事淫，法门解者，若心染法是淫。若关禁七支，如猿着锁，擎一油钵过诸大众，割舍乐触乐求于未来，净洁五欲，如市易法，如铜钱博金钱，此乃增长欲事，非不欲也。若断欲界粗弊之欲，染着色无色界禅定之乐，如冰鱼蛰虫，堕长寿天，是为一难。”1淫欲如同“冰鱼”，如同“蛰虫”，若“如猿着锁”，“关禁”得了，“割舍”得了吗？——“此乃增长欲事，非不欲也”，于事无补。无论如何，“染爱法门”之所以为法门，正在于它能够在实质上化导欲望，而不是封锁欲望。

中国佛教信仰的有机组成，或曰组织结构是家庭。就中国佛教信仰的发展历程而言，超验地悬置性别的结果，是把如是超验化入经验，使有觉复归于有情——在家庭之中的有情。如同洪水猛兽一般的女性性欲在佛教弘法过程中未能得以延续这一点并不难想见，问题在于，这一欲望的隐去并未经历遭逢真理，接受批判和被解构的过程，而是淹没于礼教，渐次曲意逶迤，终于被遮掩于家庭的结果。“马郎妇”、“鱼篮观音”与“延州妇人”有区别，关键的“节点”在于：“妇至以疾求止他房，客未散而妇死，须臾坏烂遂葬之。”2求止他房、客未散而死、须臾坏烂遂葬之，这急促而连贯的三个情节是在极短的时间内完成的，不给对方，包括剧中人物以及观众以片刻喘息，与此前其教人读般若读法华读普门的通宵达旦相比，更像是一种不得已而为之的烟消云散去。而这一叙事的实质，笔者以为，在于马郎妇只是利用了她所教化的男性对象的性欲——她表示情愿以身相许，只是在诱惑、化导对象而已，她自身并没有性欲以及与男性主动交接的个人情感。如前所述，欲望的主体发生了“转换”，在马郎妇的故事里，性欲是属于他者的、男性的，马郎妇通过自己迫不及待的死亡强化了这一点。耐人寻味的是她为什么一定要在客未散去之前于“他房”中死去？显然，她需要公众视野来证明她自己无欲，她可以摒弃自身欲求，但她仍然需要在众生面前展示自己的如是摒弃。

佛教中的女性，除了信徒以外，或可分为两种：其一，为此岸世界中的女性，也即比丘尼；其二，为彼岸世界中的女性，也即观世音菩萨。在此岸世界里，女性并没有抽离其性别特征——即便出家，人们依旧把她们视为女性，信徒面对比丘尼，比丘尼面对自己，不会抹去其与比丘的区别。晋竹林寺净捡可谓中国比丘尼界的“第一人”：“晋土有比丘尼，亦捡为始也。”3其“羯磨之日”，常有香氛。净捡圆寂之时，不仅可闻前香，并见赤气，而且有一名女子，手把五色花，自空中而下，来度化她。据《释氏六帖》《大宋僧史略》《佛祖统纪》等记载，这名女子，是为“天女”——净捡虽从沙门法始受十戒，但最终得到的却是女性的眷顾，而非男性的接引。值得注意的是，毀灭比丘尼的亦有可能是女性。《比丘尼传·洛阳城东寺道馨尼传九》便记录过竺道馨于晋太和中，被笃信黄老、专行服气的女人杨令辩投毒，诸治不愈而亡的情节。4一种类似于“团契”的“小社会”逐渐形成了，根深蒂固着——尽管这一族群内部不只有单纯的信仰者与被信仰者，还有诸如旁观者、追随者、仇杀者。

《比丘尼传·建福寺道瑗尼传四》有言，“晋太元中，皇后美其高行，凡有所修福，多凭斯寺。富贵妇女，争与之游”。5可见，博涉经史、精勤苦行的道瑗备受上层贵族以及女性的喜爱，其做法，也多与大造形像，处处安置，弘扬净土有关。无独有偶，《比丘尼传·普贤寺法净尼传二十二》记载法净尼言，“荆楚诸尼及通家妇女，莫不远修书?，求结知识。其陶冶德风，皆类此也。咨其戒范者七百人”。6可知比丘尼的影响力波及面，不亚于比丘，而更易于被上流社会、妇女接受。《比丘尼传·南永安寺昙彻尼传二》亦载昙彻尼，“五侯七贵妇女以下，莫不修敬”。7这些信奉供养比丘尼的女性中间，极可能有把比丘尼书写、镌刻入“历史记忆”的人。《比丘尼传·华严寺妙智尼传五》末句即言：“齐侍中琅琊王伦妻江氏，为著石赞文序，立于墓左耳。”8与此同时，亦不乏为比丘尼舍宅立寺，造就精舍屋宇的女性，如《比丘尼传·闲居寺僧述尼传十》曰：“述因有隐居之志，宋临川王母张贵嫔闻之，舍所居宅，欲为立寺，时制不许辄造。到元徽二年九月一日，汝南王母吴充华启敕即就，缔构堂殿房宇五十余间。率其同志二十人，以禅寂为乐，名曰闲居。”1就富贵者而言，齐竟陵文宣王萧子良“四时资给”禅基寺尼僧盖2，亦“厚加资给”竹园寺尼净行3，不只是“佳话”流传，几成“体制”。

四、结 语

女性形象的文本塑造贯穿了佛教自发生、发展至成熟的全过程。如果说佛教的传播是一种漫长而复杂的历史现象的话，佛教中女性形象的文本塑造也是一种不断变化的历史现象。从时间纵向的轴线上看，女性从“婇女”走向“度母”，与其不断提升的历史地位相应。女性曾经被定义为性欲的渊薮，她们诱惑男性，也化导男性。她们更为成熟。继而，在她们身上，也孕育着最有可能超越性别的潜在圣像基因。女性最终使得众生复归于有情世间，复归于家的世界，在生活实践的道路上透悟佛理。从整体上看，佛教虽然不是一种专属于女性的宗教，也不是一种彻底被女性化的宗教，但在其传播的现实境遇上，却清楚表现出逐步女性化的过程。

值得强调的是，在世俗的见地里，“女性”是一个极为宽泛的范畴，宽泛到这一范畴很难在女性内部总结出某种足以规划其本质的界定，而只能通过作为男性的对立角色来反观自身——何谓“女性”？“非男性”即“女性”。在信仰的视野里，“女性”又是一种极为抽象的范畴，抽象到它凝聚着信徒关于彼岸世界的至高理想和精神寄托，又包罗万象，回应而非批判、建构而非解构尘世间的各种欲望，包括关于无性别的想象——何谓“女性”？超越了男女之别的“佛性”。这两种见解，其内在逻辑是矛盾的。因此，佛教中的“女性”一词很难成为女权主义的“反响”。

无论如何，女性的内在角色不同，社会性质也就有别。从“婇女”到“度母”，“婇女”是男性对象化的“产物”，女性是男性的客体；“度母”则是超越于性别的“神灵”，女性是超性别的主体。然而，前者所在语境的期待是人的精神向往；后者所在语境的留白却是人的现实处境。这种似乎带有某种悖论色彩的转向，所体现的历史意义在于，人的价值观变了——在一个有佛的世界里，众生只是众生，佛也是众生；在一个无佛的末法时代，众生不再是众生，众生皆可成佛。换句话说，佛教的女性化过程，实则是一种信仰从崇拜走向审美的过程。

责任编辑：刘诗能

*收稿日期：2023-05-20

作者简介：王耘（1973-），男，江苏仪征人，博士，教授，博士生导师，主要研究方向为中国美学史、佛教美学、生态哲学和建筑美学等。

1 惟净等译：《金色童子因缘经》卷第七，载《大正新修大藏经》第十四卷（经集部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第879页。

2 参见法立共法炬译：《大楼炭经》卷第一，载《大正新修大藏经》第一卷（阿含部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第281页。

3 法立共法炬译：《大楼炭经》卷第四，载《大正新修大藏经》第一卷（阿含部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第295页。

4 佛驮跋陀罗译：《佛说观佛三昧海经》卷第八，载《大正新修大藏经》第十五卷（经集部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第683页。

5 佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》卷第一，载《大正新修大藏经》第一卷（阿含部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第6页。

6 佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》卷第一，载《大正新修大藏经》第一卷（阿含部），第4页。

1 佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》卷第二，载《大正新修大藏经》第一卷（阿含部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第13页。

2 白法祖译：《佛说大爱道般泥洹经》，载《大正新修大藏经》第二卷（阿含部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第867页。

3 失译：《大爱道比丘尼经》卷上，载《大正新修大藏经》第二十四卷（律部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第946页。

4 失译：《大爱道比丘尼经》卷下，载《大正新修大藏经》第二十四卷（律部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第953页。

5 参见失译：《大爱道比丘尼经》卷下，载《大正新修大藏经》第二十四卷（律部），第953-955页。

1 佛驮跋陀罗译：《佛说观佛三昧海经》卷第八，载《大正新修大藏经》第十五卷（经集部），第683页。

2 佛驮跋陀罗译：《佛说观佛三昧海经》卷第八，载《大正新修大藏经》第十五卷（经集部），第684页。

3 参见［德］赫尔穆特·吴黎熙著，李雪涛译：《佛像解说》，社会科学文献出版社2003年版，第118页。

4 参见［德］赫尔穆特·吴黎熙著，李雪涛译：《佛像解说》，第121页。

5 参见［巴基斯坦］穆罕默德·瓦利乌拉·汗著，陆水林译：《犍陀罗艺术》，商务印书馆1997年版，第70页。

1 参见［德］赫尔穆特·吴黎熙著，李雪涛译：《佛像解说》，第118页。

2 安世高译：《佛说摩邓女经》，载《大正新修大藏经》第十四卷（经集部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第895页。

3 失译：《优婆夷净行法门经》卷上，载《大正新修大藏经》第十四卷（经集部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第953页。

4 释宝唱著，王孺童校注：《比丘尼传校注》，中华书局2006年版，第13页。

5 参见［德］赫尔穆特·吴黎熙著，李雪涛译：《佛像解说》，第137页。

6 鸠摩罗什译：《妙法莲华经》卷第七，载《大正新修大藏经》第九卷（法华部、华严部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第57页。

1 张读、裴铏撰，萧逸、田松青校点：《宣室志  裴铏传奇》，上海古籍出版社2012年版，第54页。

2 李昉等编：《太平广记》（三）卷一百一，中华书局1961年版，第682页。

3 释道世著，周书迦、苏晋仁校注：《法苑珠林》卷第三十二，中华书局2003年版，第998页。

4 不空译：《佛说穰麌梨童女经》，载《大正新修大藏经》第二十一卷（密教部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第293页。

5 延寿集：《宗镜录》卷第二十一，载《大正新修大藏经》第四十八卷（诸宗部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第529页。

1 延寿集：《宗镜录》卷第二十一，载《大正新修大藏经》第四十八卷（诸宗部），第529页。

2 志磬撰：《佛祖统纪》卷第四十一，载《大正新修大藏经》第四十九卷（史传部），财团法人佛陀教育基金会出版部1990年版，第380页。

3 释宝唱著，王孺童校注：《比丘尼传校注》，第2页。

4 参见释宝唱著，王孺童校注：《比丘尼传校注》，第25页。

5 释宝唱著，王孺童校注：《比丘尼传校注》，第56页。

6 释宝唱著，王孺童校注：《比丘尼传校注》，第113页。

7 释宝唱著，王孺童校注：《比丘尼传校注》，第124页。

8 释宝唱著，王孺童校注：《比丘尼传校注》，第131页。

1 释宝唱著，王孺童校注：《比丘尼传校注》，第204页。

2 参见释宝唱著，王孺童校注：《比丘尼传校注》，第139頁。

3 参见释宝唱著，王孺童校注：《比丘尼传校注》，第199页。