太昊伏羲氏与王朝合法性

君权神授时代，“受命于天”是王朝宣示合法性的重要方式。历代王朝借助一系列充满神秘色彩的理论和实践，来证明君主们的“受命于天”。出于政权更迭的需要，原无关涉的太昊与伏羲在五德终始说中合体成太昊伏羲氏，以帝王之首的身份助力新生政权的稳定。每当皇嗣艰难，王朝统治者举行高禖祀祭拜太昊伏羲氏，祈求皇子以继承大统。尤其是政权合法性遭遇挑战时，更需祈神赐予受天命之皇子以维系万方。为从治统上证明王朝合法性，统治者建构了以太昊伏羲氏为首的帝王世系，并通过陵祀和庙祀以明治统之绪，寄望王朝在政治祖先的荫庇下千秋万代。

君主权威能否得到民众的认可与服从，是衡量王朝是否具备合法性的基本标准。君权神授时代，“受命于天”是王朝宣示合法性的重要方式。有了天命，王朝之间才能实现政权更迭，君主之间才能进行政权传递。为此，历代王朝不仅创造了五德说、三统说等理论，而且开展了高禖祀、历代帝王祀等祭祀活动，来证明君主们“受命于天”，进而宣示王朝合法性。作为王朝祭祀的重要对象，太昊伏羲氏的出现过程及其享祀史实，切实体现了中国古代王朝关于“受命于天”的理论与实践，体现了其对于王朝宣示合法性的重要意义。

一、太昊伏羲氏的出现与王朝合法性

根据文献记载以及相关研究，太昊与伏羲原无关涉，清代辨伪大家崔述曾直言“太皞非包羲氏”①［1］（P41）。太昊与伏羲能够合二为一，是受了五德终始说的影响。五德终始说属于五行理论的范畴，它视金、木、水、火、土五行为五德，真命天子各秉一德，依相胜或相生之序，周而复始地进行着王朝的更迭。作为一种命定说，“五德终始说没有别的作用，只在说明如何才可有真命天子出来，真命天子的根据是些什么”［2］(P415)。

一般认为，邹衍是五德终始说的创立者。按照黄帝土德、夏禹木德、商汤金德、周文火德的相克之序，邹衍提出了五行相胜的五德终始说。嬴秦建立统一王朝后，按五行相胜之序定为水德。如果继续遵循邹衍的五德终始说，代秦而兴的汉应为土德。但刘汉的德属并不唯一，有火德、水德、土德之争，《前汉纪》有载，并重点解释了刘汉为何属于火德：“汉兴，继尧之胄，承周之运，接秦之弊。汉祖初定天下，则从火德，斩蛇著符，旗帜尚赤，自然之应，得天统矣。其后张苍谓汉为水德，而贾谊、公孙弘以为土德，及至刘向父子，乃推五行之运，以子承母，始自伏羲；以迄于汉，宜为火德。其序之也，以为《易》称‘帝出乎《震》’，故太皞始出于《震》，为木德，号曰伏羲氏。”［3］(卷一《高祖》,P2)

按照刘向、刘歆等人的说法，汉为火德承自太昊伏羲氏，遵循的是五行相生之序。五德终始说为王朝合法性而出，其生克之性的转变必因新的政治需要，具体而言主要是王莽代汉。自西汉中叶以降，文景之治的家底终被武帝挥霍殆尽。宣、元以来，社会矛盾加剧，统治危机四伏，皇权出现了“异姓受命”和“同姓再受命”的分歧。王莽专政以后，异姓受命的呼声越来越高。但异姓受命需要新的政治理论作为指导，以刘歆为首的一众文人，识时务而作，他们“认识到汉朝的衰亡已不可避免，真正有意义的事情不过是在暴烈的‘革命’和温和的‘禅让’之间进行选择，大家都害怕剧烈的社会动荡，愿意通过不流血的方式来实现权力的转移。刘歆正是在这种背景下，创立了古文经学，编排了有利于重演尧舜禅让故事的帝王世系，并将‘五行相胜’的帝王运次改为‘五行相生’的运次”［4］(P454)。

刘歆等人的五德终始说主要体现在《世经》一文中。遵循五行相生之序，《世经》建构了一个以木德为始、以太昊伏羲氏为首的帝王世系。问题是在此之前，既无伏羲木德之说，亦无太昊伏羲氏之谓，伏羲木德的获得、太昊与伏羲的合二为一，都是五行相生的五德终始说理论指引的结果。

顾颉刚认为，太昊伏羲氏一名的出现，是刘歆等人为对应少昊金天氏之称而创造的，太昊与伏羲建立联系的中介则是龙：“伏羲受龙图而画八卦，太皞为龙师而龙名，这是何等地符同呵！”［2］(P581)这固然从相关性角度指出了太昊与伏羲能够合二为一的一个原因，但还不足以说明太昊与伏羲为何能够合体成功以及合体的过程。从文献记载以及后世帝王祭祀太昊伏羲氏的时间和地点来看，太昊与伏羲的合体实则反映了古人的时空一体化意识。

按照刘歆等人的五德终始说，首位帝王既要占据五行的起点，以符合五行相生之秩序；又要占据历史的起点，以彰显帝王世系之继序。巧合的是，在当时传说的帝王中，太昊具有五行优势，伏羲具有历史优势。五行系统中，太昊被认为五时为春、五德属木；历史系统中，伏羲被认为继天而王、百王之先。

太昊五行属性的获得主要是因为其所居方位。太昊为东方之帝，《左传·禧公二十一年》：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大皞与有济之祀。”［5］（P1811）任位于今山东济宁，宿与须句位于今山东东平，颛臾位于今山东费县，在五行系统的对应方位上，这些地方都属于五方之东。东方在五行系统中又对应着五时之春，而春之帝则为太昊，《吕氏春秋·孟春纪》：“孟春之月……其帝太皞。”［6］（P5）《淮南子·天文训》《礼记·月令》等篇亦有类似记载。与春相对应的是其日为甲乙、其神为句芒、其虫为鳞、其音为角、其数为八、其味为酸，俱为五行木之属性。换言之，太昊五行属木，是为五行之始。

如果说太昊的五行属木指向空间，伏羲的百王之先则指向时间。伏羲在帝王世系中的历史地位是逐渐确立的，较早提及伏羲的文献是《庄子》，其中关于伏羲的记载具有明显的为帝王排世系倾向，不过《庄子》中伏羲在帝王世系中的位置并不固定，而且也不是最早的帝王。据《大宗师》篇，伏羲之前还有帝王豨韦氏；据《缮性》篇，伏羲之前的帝王是燧人氏；《胠箧》篇中伏羲的位置更为靠后，其前有十世帝王：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也……”［7］（P247）到了《淮南子》里，伏羲、神农、黄帝在帝王世系中的位置基本得以明确，《俶真训》《览冥训》《主术训》等篇排出了相同的先后顺序，如《俶真训》：“至伏羲氏……是故其德烦而不能一。乃至神农黄帝……是故治而不能和。”［8］（P136-137）《易传》不仅排出了完整的上古帝王之顺序，而且奠定了伏羲在帝王世系中的首要位置，《系辞下》：“古者庖犠氏之王天下也。……庖犠氏没，神农氏作。……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。”［5］（P86）这个帝王世系因《易》而流传甚广、影响甚大，以至于刘向集录《战国策》时也采用了这一顺序，《赵策二》：“宓戏、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。”［9］（P1050）换言之，到刘歆之时，伏羲在帝王世系中的位置已经明确，为百王之先。

既然太昊有五行优势、伏羲有历史优势，如果能够结合彼此的优势，把伏羲纳入五行系统或者把太昊纳入帝王世系，无疑是强强联合。但五行中并无伏羲，而历史上却有太昊，《左传·昭公十七年》：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。共工氏以水纪，故为水师而水名。大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。”［5］（P2083）基于这一考虑，《世经》就采取了纳太昊入帝王世系的做法：“少昊受黄帝，黄帝受炎帝，炎帝受共工，共工受太昊，故先言黄帝，上及太昊。稽之于《易》，炮牺、神农、黄帝相继之世可知。”［10］(卷二一《世经》,P1011)至于《易》中的帝王世系为何没有共工，《世经》的解释是因为水德的共工位于木德的太昊与火德的炎帝之间，不符五行因循之序，故共工“伯而不王”。

经过《世经》的编排，五行属木的太昊被置于炎帝、黄帝之前，拥有了与伏羲相同的历史地位，新的上古帝王太昊伏羲氏已是呼之欲出，只要稍加修饰，五德之首与百王之先就将成为完美组合，这又是《世经》的功劳：“太昊帝。《易》曰：‘炮牺氏之王天下也。’言炮牺继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊。作罔罟以田渔，取牺牲，故天下号曰炮牺氏。”［10］(卷二一《世经》,P1011-1012)至此，太昊和伏羲在五行相生的五德终始说下终被合二为一。太昊伏羲氏出现以后，既是百王之先，又是五德之首。

太昊与伏羲合二为一之后，刘为尧后、汉室火德以及王莽为黄帝、虞舜之后之类的说法就有了现实意义。因为据刘为尧后、王为舜后之说，刘王两家在必要的时候完全可以行“尧舜之道”。公元8年，居摄三年的王莽终于自立为帝。五行相生的五德终始说不仅指明了王莽的真命天子身份，而且证明了新莽王朝的合法性，成为王莽代汉的理论工具。

五德终始说下伏羲与太昊的合二为一，也可谓时间与空间的结合。作为百王之先，伏羲对应着时间；作为五方之东，太昊对应着空间。太昊伏羲氏之名，就是时空一体化的最好写照。在“国之大事、在祀与戎”的王朝时代，君主们通过祭祀太昊伏羲氏，宣示着自身政权的合法性。

需要说明的是，太昊与伏羲合二为一后的很长一段时间内，只是作为帝王世系的头名进入王朝的历史系统，但在王朝的祭祀系统中，二者的合二为一，经历了一个长期的身份磨合、职能互渗过程，这一过程还牵涉与太昊关系极为密切的五帝之青帝。太昊因五行理论被赋予春、木、东、青等属性，而这些属性是王朝祭祀系统中的青帝也具有的，太昊与青帝的属性发生了重合，因此在王朝祭祀活动中二者总是纠缠在一起。严格来讲，太昊并非青帝，太昊是五行属木的帝，青帝则是据五行之木而创造出来的帝，或者说太昊是五人帝之一，青帝是五神帝之一。青帝高于太昊，所以在郊天、明堂、迎气、立春、高禖等祭祀活动中，太昊以青帝配神的身份享祀，而这些祭祀活动中原本都没有伏羲的身影。随着太昊与伏羲的合体以及王朝祭祀系统的调整，伏羲因太昊而得以进入基于五行的祭祀活动、太昊因伏羲而得以进入基于历史的祭祀活动，这在高禖祀和历代帝王祀中表现得尤为明显。

二、高禖祀太昊伏羲氏与王朝合法性

高禖祀是为了求子而举行的祭祀活动。因帝王求子之祠位于宫外之郊，故又称高禖为郊禖，《诗·大雅·生民》：“克禋克祀，以弗无子。毛传：‘禋，敬；弗，去也。去无子，求有子，古者必立郊禖焉。’郑玄笺：‘姜嫄之生后稷如何乎？乃禋祀上帝于郊禖，以祓除其无子之疾而得其福也。’”［5］（P528）举行高禖祀的时间一般是在仲春二月，《礼记·月令》：“是月也，玄鸟至，至之日，以大牢祠于高禖。天子亲往。后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于郊禖之前。”弓韣、弓矢为男子之物，带、授二者皆为求男之祥，“礼之禖下，其子必得天材”［5］（P1361）。天材者，天生就是统治世间的材料。

高禖祀对于王朝合法性来说至关重要，为王朝的执政者追溯了一个神圣来源，并通过信仰习俗来获得臣民对君主权威的认可和服从。相对于其他合法化手段而言，高禖祀具有更为浓重的君权神授色彩。高禖祀是君主向天、神祈求而得子，对于世间来说，天、神具有不证自明的合法性，世俗世界无法证明神圣世界的对和错、是与非。既然天、神的合法性是不容置疑的，那么由神灵赐予、体现着天意、承载着天命的皇子，他所要统治的王朝的合法性当然是毋庸置疑的。

高禖祀虽起源甚早，然“秦汉以后，无常祀，每因皇嗣艰难，则立高禖以祈嗣焉”［11］(卷五五《高禖》,P236)。但早期的高禖祀中并无太昊或伏羲，直到北齐，太昊才以配帝的身份出现在高禖祀中，《隋书》：“后齐高禖……每岁春分玄鸟至之日，皇帝亲帅六宫，祀青帝于坛，以太昊配，而祀高禖之神以祈子。 ”［12］(卷七《礼仪志》,P146-147)

就高禖之祀来说，它看重的是祭祀的时间和方位，时间上要求春季，方位上要求东方，这是一个具有生殖寓意的时空。太昊五时为春、五方为东，完全符合高禖祀的时空要求，故能成为高禖祀的对象。北齐高禖祀中有太昊而无伏羲，恰好说明高禖祀是基于五行而起的祭祀活动，在北齐王朝的祭祀系统中，太昊和伏羲还未合二为一。事实上，一直到北宋神宗朝，礼官们对于伏羲是否能够配祀高禖还有争议，《宋史》：“礼官言：‘按祀仪，青帝坛广四丈，高八尺。今祀高禖既以青帝为主，其坛高广，请如青帝之制。又祀天以高禖配，今郊禖坛祀青帝于南郊，以伏羲、高辛配，复于坛下设高禖位，殊为爽误。请准古郊禖，改祀上帝，以高禖配，改伏羲、高辛位为高禖，而彻坛下位。’”［13］(卷一○三《礼志》,P2512)礼官以青帝之祀为取舍标准，一方面说明伏羲因太昊木德而得以登上高禖祀神坛，另一方面也说明宋时高禖祀中伏羲与太昊已合二为一，伏羲已成为太昊伏羲氏的简称。太昊与伏羲合二为一后，太昊即伏羲、伏羲即太昊，太昊有了伏羲的百王之先身份，伏羲有了太昊的五行之木属性。只是由于伏羲作为百王之先，位居帝王世系之首，对于王朝统治者而言，太昊伏羲氏的帝王身份远比五行属性更为重要，故在王朝的祭祀活动中多以伏羲之名配祀。

高禖祀的目的是祈求能够承载天命的皇子，进而宣示王朝的合法性、延续王朝的统治。历史上，最为重视合法性证明中高禖祀价值的王朝就是赵宋，这也是太昊伏羲氏进入高禖祀的关键时期。两宋之时，中原王朝与外族王朝的对峙贯穿始终，合法性问题在王朝关系中如影随形。如何保证皇嗣受天命而生，就成了赵宋王朝的头等大事。景祐四年（1037），仁宗为求子嗣而祀高禖：“筑坛于南郊，春分之日以祀青帝，本《诗》‘克禋以祓’之义也。配以伏羲、帝喾，伏羲本始，喾著祥也。”［13］(卷一○三《礼志》,P2511)为求得男之祥，这次高媒祀特别强调了弓矢、弓韣在仪式中的象征意义。此后，神宗、哲宗、高宗等帝王每当皇嗣不继，都曾多次祭祀高禖而求子。正如高禖祀中酌献伏羲时的《佑安》乐章所言：“瑞鳦至止，祀事孔时。酌以清酒，祼献载祗。神具醉止，介我蕃禧。乃占吉梦，维熊维罴。”［13］(卷一三三《乐志》,P3124)“介我蕃禧”是为多子，“维熊维罴”是为多才，可见宋帝对伏羲等神的期望甚高，既祈求皇子的数量，又祈求皇子的质量。

尤其是南渡之后，人心涣散，王朝合法性受到质疑，宋廷急需重聚人心，高禖祀就成了笼络民心的重要手段：“自车驾南巡，虽多故之余，礼文难备，至于祓无子，祝多男，所以系万方之心，盖不可阙。乞自来岁之春，复行高禖之祀。”［13］(卷一○三《礼志》,P2513)可见在王朝礼仪中，高禖祀最为重要，哪怕其他礼仪因故不能举行，高禖祀也不可阙。因为只要皇家的香火不断，就说明赵宋天命仍在、大统不绝。南渡后的高禖祀与北宋基本相同，只是特别强调了高禖坛的正确方位：“礼官援嘉祐二年（1057）故事，谓：‘宜在东方长男之位，今坛在行宫东南巽地，未合礼制，宜于南郊坛之东，相视改筑。’旨从之。其祭礼设青帝神位版于坛上，南向，以帝伏羲氏、帝高辛氏配。”［14］(卷三《高禖坛》，P35)震为长子，东方为生位，把高禖坛从东南巽地搬到东方震位，当然是为了确保求得皇子，以承天命。

因高禖祀事关王朝存续，以至于汉化的外族王朝也把它作为合法性的证明，金朝就是一例。与宋相比，金的高禖祀在坛制、神灵、仪式等方面，都有一些不同之处。明昌六年（1195），章宗下旨修筑高禖坛：“坛如北郊之制。岁以春分日祀青帝、伏牺氏、女娲氏，凡三位，坛上南向，西上。”［15］(卷二九《礼志》,P722-723)金的高禖坛如北郊之制，还把女娲加进来，固然是因为宋之前，女娲的高禖形象已经树立。更重要的是，女娲作为始祖繁育人，大地作为母亲繁育物，二者在生殖功能方面存在着相似性。另外，金朝在弓矢、弓韣礼仪上也不像宋时，行礼者不是直接放入箱内，而是执弓矢东射，以祓除不祥，为求子多了一道保险。以当时而论，女真族所建的大金王朝之所以接受中原王朝的高禖祀，无非是为了表明皇子从天而降，在声张王朝合法性中多一个证明。

高禖祀对于王朝合法性的意义还体现在对王朝秩序的维护上。对于王朝而言，拥有一个成规制的王朝秩序，也就意味着获得了神圣世界和世俗世界的认可，是其合法性的重要标志。王朝秩序的维护手段多种多样，高禖祀即是其中之一。如宋哲宗时，针对高禖祀中礼仪的错乱，臣子多次谏言更改，以示敬重。元祐三年（1088），太常寺进言，指出高禖祀虽以青帝为正祀位、伏羲与高辛氏为配祀位、高禖为从祀位，但正祀位和配祀位设六俎仅献猪羊，从祀位设四俎却献牛牲，祭祀时兵部、工部郎中在正祀位和配祀位进奉猪俎、羊俎，执事人在从祀位进奉牛俎。太常寺认为，青帝为神主却用猪牲、羊牲，高禖从祀反用牛牲，且猪牲、羊牲由郎官进奉，牛牲由执事人进奉，这样做实在是轻重失当。因此太常寺提出，“请以三牲通行解割，正、配、从祀位并用，皆以六曹郎官奉俎。今羊俎以兵部，豕俎以工部，牛俎请以户部郎官”［13］(卷一○三《礼志》,P2513)。总的来看，人神一理是太常寺改制的指导思想，人神一礼是太常寺改制的理想目标，其目的无非是通过神界的等级来维护人间的等级，建立一个神、人都认可的王朝秩序以示合法性。

三、历代帝王祀太昊伏羲氏与王朝合法性

历代帝王祀是后世帝王对前代帝王的祭祀，不同于基于血缘关系的太庙之祀，历代帝王祀是一种非血缘性质的祭祀活动。历代帝王祀旨在通过追溯治统来宣示王朝合法性，而治统的创立者正是太昊伏羲氏，具体表现就是以太昊伏羲氏为首的帝王世系。后世帝王只要继承了太昊伏羲氏开创的治统，对这个世系充满敬意并虔诚祭祀，其王朝就具备了合法性。

唐天宝六年（747），玄宗旨令在京师祭祀三皇等历代帝王，“六岁正月十一日敕：三皇五帝，创物垂范，永言龟镜，宜有钦崇。三皇：伏羲，以勾芒配。神农，以祝融配。轩辕，以风后力牧配”［16］(卷二二《前代帝王》,P429)。勾（句）芒本为春帝太昊的佐神，此时以其配祀伏羲，说明至迟于天宝年间，在王朝的祭祀系统中，伏羲已作为太昊伏羲氏的简称，成为历代帝王祀的对象。玄宗同时旨令，前代帝王在京都入庙享祀的同时，各自的发迹之处亦应祭祀。唐代祭祀历代帝王的方式，预示了后世王朝祭祀太昊伏羲氏的两种类型，即陵寝之祀（陵祀）和庙堂之祀（庙祀）。

（一）陵祀太昊伏羲氏与王朝合法性

祭祀活动需要一个神圣空间，而前代帝王尤其是太昊伏羲氏等上古帝王，他们留给后世能够借以凭吊的遗迹，主要就是传说中的陵寝。后世帝王为表明继承治统，常在前代帝王陵寝处进行祭祀，汉族政权是这样，少数民族政权也是如此。

无论是不同王朝的政权更迭，还是同一王朝的政权传递，新上任的帝王在掌权之后，都迫切希望借陵祀历代帝王以示治统之传承，平民出身的帝王尤其看重这一点。据《明太祖实录》载，朱元璋看到宋太祖修祀历代帝王陵寝的诏令后，不由得叹为美事，于是洪武三年（1370）五月，朱元璋遣使访历代帝王陵寝，并命各行省具图以闻。同年十二月，访得帝王陵寝79处，经过礼官的考订，确定对太昊伏羲氏等36位帝王的陵寝加以修祀。洪武四年，朱元璋亲制祝文遣官致祭。在致三皇的祝文中，朱元璋重点讲明了朱明王权来源之正，并表示了要法伏羲、神农、黄帝而治的决心：“朕观经典所载，虽切慕于心，奈禀性之愚，时有今古。民俗亦异，仰惟神圣，万世所法。”［17］(卷五九,洪武三年十二月庚午条,P1160)

明制规定，新帝即位要祭告孔庙和帝王陵寝。孔庙是道统的象征，帝王陵寝是治统的象征，新帝即位祭告两者，就是要向伏羲、孔子并通过伏羲、孔子向天下人，声明王朝的治统、道统双全，争取政治和文化上的合法性。但制度归制度，是否实行就要看有无必要了。永乐元年（1403），明成祖遣官致祭太昊伏羲陵：“自古有天下功德及民者，当享百世之祀。我国家崇祀古者帝王，厥有常典。今朕尊奉祖训，奉天征讨。即位之初，永惟圣帝明王陵寝所在，不可不敬。是用奉香、帛、牲、醴以祭。惟皇有治世之功，有安民之德，历代虽远，神灵不亡，其尚默赞玄化，孚佑邦家，永臻太平之福。朕其敬祀，万世无斁。”［18］(卷之八《圣迹》)作为一个从侄子手里夺取帝位的皇帝，朱棣继承大统是否合法是受到质疑的。既然朱元璋的治统没有问题，那么传自朱元璋的治统也是合法的，为表明子承父业，朱棣改元建文四年为洪武三十五年，等于否认了建文政权的存在。针对朱允炆即位之初未尊祖制祭告太昊伏羲陵，朱棣改元永乐的当年就遣官致祭，向神、人宣告其政权的合法性。

一旦王朝统治受到威胁，不论是来自天灾还是人祸，王朝合法性难免受到质疑，帝王需要陵祀太昊伏羲氏以重申治统之正。来自天灾是指因为各种灾异而附会上天对王朝合法性的质疑，如嘉靖三十年（1551）八月，由于地震，朱厚熜致祭太昊伏羲陵：“兹者适因地震，致将河南怀庆等二府卫，陕州、灵宝等五县，城垣坏损，官民房舍倒塌，压死人口不计其数。守臣具实上闻，朕不胜惶恻，兹遣大臣，敬賫香帛，往诣祭告，伏冀圣灵鉴佑，默相化机，转灾为祥。”［18］(卷之八《圣迹》)嘉靖一朝可谓是地震多发期，地震灾害接连不断。在君权神授时代的天人感应观念看来，地震是上天对人间政权的警告，表明对王朝统治有所不满。君王当然要采取措施以维护王朝的统治，祈求神佑就是既惯用又管用的办法之一。

来自人祸是因为人世间的各种祸害从而引发民众对王朝合法性的质疑，如土木之变后，加上宪宗一朝的腐化，民众对朱明王朝的合法性产生了信任危机，至孝宗时，王朝的合法性很有必要重申一下，所以弘治元年（1488），即位之初的朱祐樘遣官致祭太昊伏羲陵：“于惟圣神，挺生邃古，继天立极，开物成务，功化之隆，惠利万世。兹予祗承天序，式修明祀，用祈鉴佑，永祚我邦家。尚飨！”［18］(卷之八《圣迹》)弘治元年的祭文虽然简短，但内涵十分丰富，不仅说明了陵祀太昊伏羲氏的原因，更强调了朱祐樘的“祗承天序”。

受汉族文化的影响，一些少数民族政权也把陵祀太昊伏羲氏作为王朝合法性的证明。历史上既有因陵祀不力而被认为非正统的王朝，也有因陵祀得力而获得合法性的王朝。金朝就是一个反面的例子。

据史载，历代帝王祀在金朝的祭祀系统中地位并不高，只是三年一祭太昊伏羲氏等前代帝王，章宗时甚至连皇帝为太昊伏羲氏等帝王书写祝板一事，也遭到了臣子的反对，泰和三年（1203），尚书省在奏议中说道：“方岳之神各有所主，有国所赖，请御署固宜。至于前古帝王，寥落杳茫，列于中祀亦已厚矣，不须御署。”［15］(卷三五《礼志》,P819)

在这些臣子看来，国之所赖的方岳之神，远比寥落杳茫的前古帝王更能带来实惠。而从高禖祀中求得皇子的金章宗，此时已无求子时对待太昊伏羲氏的那份虔诚，最后竟然同意了这个奏议。这只能说明他们不懂得以太昊伏羲氏为首的帝王世系对于王朝合法性的意义，太昊伏羲氏等先代帝王所具有的政治象征性，在只有正统才能合法的王朝时代，岂是区区方岳之神所可比拟的？方岳之神有国者皆可祀之，而太昊伏羲氏等先代帝王则是承天命者、续治统者才有资格祭祀。难怪元人杨维桢认为“中华之统，正而大者，不在辽金”［19］(P36)而在宋，承宋治统的是元而不是金。

同样是少数民族建立的政权，清王朝甚为重视陵祀历代帝王。为宣示王朝合法性，由关外一统中国的清朝，入主北京后不久就开始着手陵祀太昊伏羲氏等前代帝王，其前期祭文中多有明正统之意，如顺治八年（1651）祭文：“自古帝王受天明命，继道统而新治统。圣贤代起，先后一揆。功德载籍，炳如日星。朕诞膺天眷，绍缵丕基，景慕前徽，图追芳躅，明禋大典，亟宜肇隆。敬遣耑官，代将牲帛，爰修殷荐之诚，用展仪型之志。伏惟格歆，尚其鉴享！”［18］(卷之八《圣迹》)

道统相继、治统常新，这就是清王朝合法性的理论根据。直到康熙三十六年（1697），圣祖第六次遣官致祭太昊伏羲陵，还念念不忘提及清王朝的合法性。从世祖、圣祖致祭太昊伏羲陵的时间上，也可以看出陵祀的政治寓意。据《大清会典事例》，顺治八年，世祖亲政后，遣官七人分赴七大处致祭历代帝王陵寝。康熙六年，圣祖亲政后，亦按顺治八年礼仪致祭历代帝王陵寝。亲政方为柄国，柄国当祭告先代帝王，以示治统传承之序，故世祖、圣祖改元之初均未致祭太昊伏羲陵。

（二）庙祀太昊伏羲氏与王朝合法性

庙祀不同于陵祀，它的祭祀对象除了太昊伏羲氏等传说中的先古圣王，更多的还是有信史可考的后世帝王。后世帝王的德业，虽然没有太昊伏羲氏等先古帝王至高至大，但他们具有现身说法的以史为鉴价值，他们才是历代帝王庙祭祀的重点对象，正如清高宗所言：“三皇五帝之外，其宜入庙者有几？是非祭历代帝王之义也。”［20］(卷四九《礼·历代帝王庙礼成恭记》,P671)历代帝王庙祀也是以治统宣示王朝合法性的一种形式，主要出现在明清两朝。

在陵祀太昊伏羲氏等帝王后不久，明王朝就开始策划建庙崇祀历代帝王。洪武六年八月，南京修建历代帝王庙。洪武七年八月，朱元璋到帝王庙亲祀先代帝王，并明确表明了庙祀历代帝王的目的，如三皇祝文：“惟太昊伏羲氏画八卦以明天道，造书契以开人文。惟炎帝神农氏造耒耜以教农耕，尝百草以为医药。惟黄帝轩辕氏作居室衣服以法易象，创律历官制以宣政治。皆继天立极，开物成务，大有功于生民后世者也。元璋以菲德荷天佑人助，君临天下，继承中国帝王正统。”［17］(卷九二，洪武七年八月甲午条，P1602-1603)“继承中国帝王正统”，朱元璋庙祀三皇的目的说得再明白不过。在元世祖的祝文中，朱元璋再次强调了明王朝的合法性。朱元璋认为，自太昊伏羲氏至元世祖的上古圣王或开基帝王，是一个传承不断的帝王世系。继承治统的历代帝王，皆顺天意、功人民。也正是天命人心所归，朱元璋方才乘黄屋而傅左纛、继承正统。在朱元璋看来，明代元而起，正是治统的传续。

成祖迁都北京后，对历代帝王的祭祀，或郊祀附祭，或遣官南京致祭，或临时择殿祭祀，既不庄重又不方便。嘉靖九年，世宗决定在北京修建历代帝王庙。嘉靖十一年夏竣工，碑文直言修建历代帝王庙的现实功能：“兹举也，四善具焉。崇德报功，不阙不滥，宏教也。备物尽文，以褒先世，广仁也。同堂而食，选劳而享，荗制也。搜坠补废，弼成钜宪，至明也。有是四者，不有所述，其奚以示来世！”［21］(P808)

宏教、广仁、荗制、至明，可谓一举四得，俱为王朝统治之需。北京历代帝王庙建成后不久，就发挥了它的政治作用。为在明蒙冲突中宣示自身的正统性，嘉靖二十四年，明廷罢元世祖及元名臣之祀，以示中外之别。明世宗的行为遭到了清高宗的批评：“予尝论之，洪武之去辽、金而祀元世祖，犹有一统帝系之公。至嘉靖之去元世祖，则是狃于中外之见，而置一统帝系于不问矣。”［20］(卷四九《礼·历代帝王庙礼成恭记》,P672)在乾隆帝看来，朱元璋庙祀元世祖保证了帝系的一统，朱厚熜罢元世祖之祀则破坏了帝系的一统，帝系的一统远比一时的冲突重要，这不过是以后人之时断前人之事，其目的无非为了说明自太昊伏羲氏至元世祖、再到清，帝系不断，治统永新。

清朝统治者在入祀对象的选择上，很好地说明了庙祀太昊伏羲氏等历代帝王对于声张自身治统之正的重要性。康熙六十年（1721），鉴于入祀帝王太少，不能形成治统传承的完整帝王世系，清圣祖决定扩编庙祀的帝王数量。他认为庙祀帝王，每代不过一两位，都是据书生们的妄论而定，甚未允当。况且作为后世臣子，有何资格议论前代帝王？只要后世君主继前代帝王统绪，自应崇其祀典。于是圣祖制定了帝王们能否享祀的标准：“朕意以为，凡曾在位，除无道被弑、亡国之主外，应尽入庙崇祀。”［22］(卷二九二,康熙六十年丙申条,P838)从圣祖制定的标准可以看出，前代帝王能否入祀帝王庙，依据的标准既不是德也不是业，而是位，即治统。

清圣祖制定了历代帝王庙入祀标准后，其后帝王基于强化治统的理念，根据统治的需要不断加以完善。如乾隆元年（1736），高宗决定增祀建文皇帝。增祀之前，他为建文帝加谥号，以明大统：“自周公定为谥法，后世帝王未有无谥者。明建文为太祖之嫡孙，缵承大统，在位四年，固俨然天下共主矣。……然不系之以谥，而称曰建文皇帝，此俗称，非史体也，传之后世，殊为阙典。”［22］(卷二○,乾隆元年辛未条,P878)

乾隆四十九年，按照“中华统绪不绝如线”的基本思想，高宗不分民族、不分区域甚至不问政权的由来，对“上自羲轩、下至胜国”的历代帝王逐一考证，最终确定188位帝王入庙享祀。通过罢汉桓帝、汉灵帝之祀，高宗再次强调了庙祀历代帝王的目的：“诸臣于定议时，转复将汉之桓、灵增入。岂未思炎汉之亡亡于桓、灵，而不亡于献帝乎？从前定议，未将东汉全局详审论断，转使昏暗之君滥叼庙食，所议未为允协。夫自古帝王统绪相传，易代以后，饗祀庙廷，原以报功崇德。”［22］(卷一二一○,乾隆四十九年甲辰条,P219)

总之，对于王朝而言，合法性是一个无法回避的问题。为证明王朝的合法性，统治者发明了众多证明手段，太昊伏羲氏的出现及其享祀实践就是最好的说明。原本并无关联的太昊、伏羲，在五行相生的五德终始说中被合二为一，成为新莽王朝“奉天命而承五运”的理论工具。为表明君主生而承载天命，历代王朝通过高禖祀太昊伏羲氏，追溯君主的神圣来源，进而获得民众对君主权威的认可与服从。为表明治统相继之序，王朝统治者建构了一个始自太昊伏羲氏的帝王世系，通过陵祀、庙祀以太昊伏羲氏为首的历代帝王，声张其治统之正。事实证明，崇祀太昊伏羲氏是宣示王朝合法性的有效手段，历代君主政权的更迭乃至中国封建制度的延续，太昊伏羲氏都发挥了重要作用。

注释：

①总体而言，伏羲名号众多，如伏戏、伏牺、伏希、虙羲、虙戏、虙犠、宓羲、宓戏、包羲、包犠、雹戏、庖牺、庖犠、炮犠、犠皇、羲皇、春皇、泰皇、太昊、太皞、大昊、大皞、泰帝、青帝，等等，为保持行文一致，除引用原文外，文中一律使用伏羲一词。