《大宗师》“道”之理象体系

王英娜

(山东大学 文学院,山东 济南 250100)

对于“大宗师”的理解,崔大华先生将前人释义大体分为两类,一是指某种修道方法，二是指某种最高存在[1]。此二者均与“道”密切相关。笔者认同将篇题理解为以“道”为师,以及《大宗师》是以探讨“道”为核心的文章,但庄子对“道”重要思想的阐发并非单一形而上的方法,而是有着由道至天及人的层级,并构成了易于被人理解、接受的理象体系。笔者将其概为三方面:以“天”为理,以“真人”为象;以“命”为理,以“死生”为象;以“道”为理,以修“道”为象。可以说,理具有抽象的本体意义,而象则为我们展开了阐发义理的有形世界,三个层面的理象体系分析使《大宗师》之“道”的蕴涵更加丰厚深刻。

一、以“天”为理,以“真人”为象

“道”是庄子体悟自然的至高概念,它也是庄子所主张的宗法之师,但在《大宗师》开篇,作者却以言天、人契入,将“道”的抽象之理用较易理解的“天”之理诠释,并将“天”的本体意义与“道”统一,可见，庄子对人生经验的关切和体察。关于“天”的观念可追溯于西周初期,由于当时人固有能力的局限,“天”被赋予了具有主宰天地人事的力量,于是对“天”的崇拜和遵循成为人们思维意识中根深蒂固的存在。老子“地法天,天法道,道法自然”的论断则将“天”回归于与“地”对举的大自然范畴。庄子对于“天”给予的是肯定态度,其笔下之“天”不但已超越人格神的存在,而且成为“道”之殊言同理,是“道”在天地运行下自然而然之“天”的存在。

作为庄子以“天”为理的内涵,它一方面具有宇宙自为的本然规律,含通“道”之质;另一方面,它又与人密切相关,即天与人具有内在的一致性。如果说天有天道,那么人也有人道,而天道与人道之间存在相通的规律性,人需要依循“天”之自然律动探索人更好的存在状态或方式,而只有与天地自然相契合之“道”才是人类最有价值的追求。因此,“天”之理的重要意义在于它对人类生命的指导,正如徐复观先生所说,“将‘道’、‘天’,都化成了人生的精神境界”[2]。对此,庄子提出了与“天”之理相应的人的存在境象,即“真”。据徐克谦先生考证,在庄子之前的先秦古籍中,“真”字几乎从未使用过,但在《庄子》一书中却有65个,并且多被赋予“精诚之至”等与本然状态相关的哲学内涵[3]。“真人”便是“真”的一种人格化存在,庄子以其形象化的方式使“天”之理有了具体人为层面的理解和践行,从而为探求“天人合一”的理想境界提供了可感知的方向。正如《大宗师》篇首所言:

知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者:是知之盛也。虽然,有患。夫知有所待而后当,其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?

从这段引文中,我们可以看出人所要达到的极至之境包括两方面内容,一是知天之所为,一是知人之所为,二者缺一不可。所谓“天之所为”指的是“天道自然运化之理”[4]200;而“人之所为”则是“人为的刑法礼义之迹”,罗勉道将之释为“尽人事之当然也”[4]201。可以说,两者的共通之处均在于没有人为之意的顺其自然。但是,在实现“天人合一”的过程中仍然存在困境,此困境即为“天”之自然规律可被认知的无限性和“人”当下已知能力的有限性之间的矛盾。这就要求人“知”的极境是用已知的与“天”相合去涵养未知的存在,从而实现“终其天年”的生命状态。然而,人所获得的已知是否与“天”合一又难以判断,因为人之所知均是在一定根据或条件下完成的,而这些可依凭之据却变动无常,难以预知和把握。如果人执着于天人之分,也就是始终站在已知与尚未被知的分歧角度看问题,那么天和人之间就永远存在差异而无法合一,这是不合真理的偏私之见。因为作为自然之一的人类而言,其必然是天地宇宙与个体生命实践的复合体,天人之间具有至理无二的存在。

那么,人与“天”理之境相合是什么状态呢?庄子认为是人得其“真”,并将之称为“真人”。“真人”的一个首要特点便是其回归到与“天”之自然律动相合一的本原状态,其与世俗的不同，关键在于“知”的差异,作者将真人之知称为“真知”。也就是说,“真人”对这个世界的认识即使是最细微之事,也无不暗合自然之理。何以有此“真知”?在真人那里,天与人之间混一无悖,所以其将“天”之理应化于世间,顺任万物而无不适宜。从文中作者对真人神话般的描述,我们可以得出真与俗的根本之别在于用“心”不同,如对是非、梦觉、生死等互为对立问题的认知。世俗之人多从一己成见去寻求答案,但结果却与本然真知南辕北辙;而真人则突破了物我、彼此间的差异,其所要澄明的是本然之相的存在,可以说,其对客观差异的超越,才使其“知”真正与天相合而成为“真知”。正如庄子《大宗师》所说:“其耆欲深者,其天机浅。”对于世俗之人而言,欲求越大,自我的成见固执随之越深,而人的天然灵性就会越迟钝。庄子对“真人”生活、用心等的形象刻画,目的是给人们展示一种人所应追求的合“天”之理的生活情态,这也是作者在人与自然关系中对人之本真回归的呼唤。总之,“天”是“道”客观存在的抽象规律,庄子以“真人”形象塑造了天人合一的典范,为探讨人要循天道而行奠定了基础。

二、以“命”为理,以“死生”为象

“命”的概念在殷商时期就已出现,那时主要是指天帝的意志。直到孔子时,“命”被赋予了与个体人生命经验相关的意味,孔子主张知天命而尽人事,但他更侧重于对尽人事的阐释,而对天命则持敬畏态度而罕言之。老子虽对“命”亦很少言及,但他却为人们讲出了生命的根本和过程。他说:“归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。”(《道德经·十六章》)这里的“归根”即是归回于道,复命便是复归于生命的本然状态。人的明智之举是懂得遵循生命的规律,否则必为凶险。可以说,老子提出了生命的本源是“道”,并指出人生过程中必然存在的吉凶规律。但他对于如何面对吉凶之“命”并没有谈及,而庄子则通过以“命”为理、以“死生”为象的阐释体系,提出了对待人所无法把握的生命终极的合“道”心行。

在庄子思想中,“道”无形存在于世界的万有变化中,在其看来，关涉于人类生存个体的经验之“道”便是“命”,因此庄子言“命”颇多。“命”作为在人类身上“道”的体现,它存在着与“道”的共通之处,那就是因循自然生命的律动。“命”在庄子笔下主要是针对人之“道”而存在的抽象之理,它既具有自然之“道”的共性存在,同时也具有不同生命个体的独特性。对此,庄子以人们最为担忧的死与生的问题展开了对“命”的诠释和认知。他说:“死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。”(《大宗师》)这段话作者明确地告诉我们,死与生的终极问题均属于“命”的范畴,它就像天地自然的运转之“道”,每个人都无法逃避死与生的轮回。由于这是所有生命都必然经历的过程,因此,“命”常被认为是来自于人之外的天帝之神的力量。但在庄子这里,他对待“命”的态度是客观的,他没有世俗悦生恶死的主观偏见,而是将其看作昼夜运行的常规之理。也就是说,死和生是等同的,是自然赋予人生命的必然存在之“道”。而人之所以有无奈之感,是因为人自身的世欲成心之情。若超脱于凡情,则通“道”自得。正如郭象所言:“死生者命之极,非妄然也,若夜旦耳,奚所系哉!”[5]241因此,在庄子看来,“命”本身不存在任何优劣之分,而生死也并不存在吉凶之别。同时,“命”也具有如昼夜般运转的不可违抗性。

“命”之不可违实质是“道”之不可违在人生命中的体现,对于不可违之“命”,庄子提出的是“知其不可奈何而安之若命”(《人间世》)的主张。有人认为这是对人之“命”消极逃避的态度,但实际上其中蕴含着人如何面对生命过程的积极有为之行,庄子的有为决不是妄为,而是人合“命”之理的心行所为。作者以多个寓言展示了得道之人面临死亡时的心行,从而对合“命”之理的认知和践行给予了形象诠释。如子祀、子舆、子梨、子来将死生存亡视为一体,他们慨叹天地的造化,他们对待自然赋予的生死之变的态度是“唯命之从”,因此对待死亡不必恐惧,那也许是生命的又一次转化。正如子舆所说:“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!”(《大宗师》)从中我们可以看出其面对生命随“道”而化的坦然。在庄子笔下,那些得道之人对待死亡甚至持有一种乐观态度,他们会斥责悲泣者,会为死去的人弹琴、唱歌。因为在他们看来,死亡并非生命的终结,而是蕴育新生命的开始。因此,他们不说生死,而说“死生”。由此可见,庄子是以齐物豁达的心行面对生命的必然。可以说,“命”之理具有自然存在的必然之处。面对生命的无奈,庄子主张人要安之若命,但这并不意味着生命过程之不可改变。因为只有在有所“安”的前提下,人的生命发展才可能向更好的方向转化。安之若命实际上就是顺应“道”的流变,而其关键处是放下内心的分别、成见,从而获得生命的静定与通达。此合“命”理之心行,将使人更好地完成死生的终极转化及整体的生命过程。

三、以“道”为理,以修“道”为象

“道”是自然本体的最高范畴,它既是宇宙万物的固存之理,同时也给人提供了循“道”而行的依据。在庄子“道”的思想体系中,“天”之理和“命”之理均是“道”所涵盖的内容之一。通过作者对其形象诠释,我们看到无论是自然运转还是生命存亡,其超越人为的必然存在均是通“道”部分。“天”与“命”概念的提出是为帮助人们接受和理解“道”所做的铺垫。那么对于“道”较全面而概括的认识是怎样的呢?庄子说:

夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。(《大宗师》)

这段话可以说是庄子对“道”的明确界定,其中既有其本质描述,又有其动态效用。从“道”的本质角度看,它有情有信。情与信本为人心所有,在此庄子以之言“道”容易被人理解,因为情与信均为人和“道”之品性特征。然而,其内在本质却有根本差异,即“道”之有“情”是“无情之情”，“道”之有“信”是“无常之信”[5]247。这不是对情、信的否定,而是对“道”之情、信存在的真实描述,庄子将其概括为“无为无形”。正如钟泰所说:“此则别于心而言之,故曰道也。”[6]可以说“道”是无形之有。那么人该如何得“道”呢?庄子说其“可传而不可受,可得而不可见”,这是告诉我们“道”之“传”非口讲耳受,而是传之以心。从“道”的动态效用看,它是万物生成、发展之源,即便是天地鬼神也均要凭借“道”的存在而存在。同时,其效用范围超越时间和空间的局限,统摄于万物生命运动的全过程。在对“道”的界定中,我们会发现庄子所讲之“道”不仅具有自然运化的规律性,同时也暗含人要得“道”且依“道”而行的目的性。

庄子从“道”之宇宙本体角度剖析,目的是使人获得体“道”内化的生命境界。在作者看来,“道”既然具有合万物发展的因循规律,其也必为人之生存发展的演化原则。人的生死终极存在“道”,人的生存过程更需要认知“道”、践行“道”。于是,以天道推知人道,以人道悟求天道,就构成了道与人之间的双向意义,而其积极价值的实现则是以人之得“道”为基础和前提。如果说对世界本原之道的认识源自老子的思想,那么作为集大成的庄子则将其发展为人对“道”的修行。也就是说,他更注重人对生存之“道”的追求。因此,我们会看到庄子以修“道”过程的形象描述,展开了人对“道”的探知。如南伯子葵与女偊的对话让我们看到了修道的条件和不同阶段的体悟境界。作者以女偊之言指出“道”是不能通过学习的方式而获得,也就是说通过人感性或理性的思维途径无法把握道,因为“道”之“得”与“学”是内与外两个不同的方向。那么什么样的人才能得“道”呢?女偊明确表示得“道”之人须有“圣人之才”才更容易得到“圣人之道”。也就是说，具备“圣人之才”是人修“道”的条件。对于“道”与“才”的理解,王叔岷说:“虚淡为道,明敏为才,道本内通,才由外露。”[7]从中可见两者也是内与外的关系。虽然“才”不等同于“道”,但它可以对获得“道”起到催化和推动的作用。“才”是聪颖智慧之能,它具有向外和向内两个方向的探求。其中,向外之“才”实现的是“学”之所得,此为背道而驰;而向内之“才”则是通过“守”的觉“道”之行,它是得“道”的必具前提,因此“圣人之才”应为后者。人之得“道”不是外在之有的不断累积,而是自我本真的复归,是“道”本存于自身的觉悟。因此,要获得“道”就需要放下无益于内守的外存之物。而如何内守,便是庄子对如何修“道”的具体阐释。作者从外天下、外物到外生的脉络,讲述了从粗及精、由浅入深的修“道”过程;而修“道”者则通过对外在彼物的遗忘到无我境界的提升,实现了“朝彻”“见独”“无古今”“不死不生”的体“道”状态。颜回将这种得“道”的最高境界称为“坐忘”。可以说,修“道”使人获得了内在的静定,但此静定并非对外在纷扰的逃避,而是在烦乱中悟“道”所获得的淡然一切的宁静。“道”是人生中动态的存在,它需要人以内守的方式自我证知,从而在纷繁的生活中实现得“道”后的超脱与自由。

综上所述,“道”是宇宙生命中永恒的存在,其无形而可循的流变无不渗入于自然与人生,它是万物因顺师从的根本。对此,庄子通过以“天”为理、以“真人”为象，以“命”为理、以“死生”为象，以“道”为理、以修“道”为象的理象体系,详尽而形象地展开了对“道”的分析和诠释。庄子以天入道、以命入道、以人入道的理象阐述,使“道”与人、物相通,并使人的主体认知与践行提升至万物齐一的境界,这对人的本真复归及与自然的和谐共处均有积极意义。

[1]崔大华.庄学歧解[M].北京:中华书局,2012:207.

[2]徐复观.中国人性论史[M].上海:华东师范大学出版社,2005:226.

[3]徐克谦.论庄子哲学中的“真”[J].南京大学学报,2002(2):93-98.

[4]方勇.庄子诠评[M].成都:巴蜀书社2007.

[5]郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼，点校.北京:中华书局，2006.

[6]钟泰.庄子发微[M].上海:上海古籍出版社，1988:144.

[7]王叔岷.庄子校诠[M].北京:中华书局，2007:236.