对韦伯儒释道三教观的反思

许英凤，张培高

（1.泉州师范学院 马克思主义学院，福建 泉州 362000；2.西南石油大学 马克思主义学院，四川 成都 610500）

《儒教与道教》是韦伯的重要著作，他不懂中文，是在二手资料上展开研究的，但韦伯尽力克服这一缺陷，以其深刻的洞察力从多方面和多维度来分析中国社会的特质和中国文化的特点，得出了一些符合中国实际情况的结论。就以儒释道三教而言，韦伯基本认为儒教的本质是“俗人道德伦理”而非宗教①韦伯说：“儒教，就像佛教一般，只不过是种伦理——道，相当于印度的‘法’（Dhamma）——罢了。不过，与佛教形成强烈对比的是，儒教完全是入世的（innerweltlich）俗人道德伦理。”（韦伯著，康乐、简惠美译《儒教与道教》，广西师范大学出版社，2010年，第213页。）梁宗华据此认为“韦伯对于‘儒学’‘儒教’的概念并没有明确清晰的界定，他基本以‘儒教’统称儒家学说”。（见氏著《韦伯的儒教伦理观》，《哲学研究》2003年第3期。）儒学是不是宗教，这一问题自20世纪初至今仍有争论，在此问题上，我赞同李存山先生的观点，他认为儒学虽然具有一定的宗教性，但主要还是现世主义的道德哲学或人文学说，如果以“终极关怀”为标准，也可称为“道德宗教”或“人文宗教”。（见氏著《气论与仁学》，中州古籍出版社，2009年，第258页）。实际上，若依蒂利希的标准，那么如道家等许多哲学都可称为宗教了。，又如“避免激情”乃是道教长寿术的第一法门，等等。不过，另一方面他仍然受到语言限制和其本人的民族主义情结的影响、持那时欧洲人对中国文化的偏见及研究方法的缺陷，韦伯的研究也存在较为严重的失误。仅以其三教观而言，这些失误不仅有一些细节上的错误，如除了把张鲁的五斗道与张角的大平道混淆了外，还有理论上的失误。造成韦伯失误的原因较多，但相对而言，笔者认为，方法论的失误与其民族主义的情怀是重要原因，而且这两方面有着密切的联系。从方法论上说，失误在于韦伯的理想类型方法。理想类型虽有优点，但亦有弊端。其弊在于不仅脱离客观实在而且不具有普遍性，即如果以己作为模型或标准来衡量彼之长短，那么从逻辑上说，已经犯了以特殊代替普遍的错误，因而作者的分析及其结论的准确性势必受到人们的普遍怀疑。他具有欧洲中心主义的情结，以欧洲之长批他人之短。实际上，韦伯对中国文化（尤其是儒教与道教）的误读与此就有密切关联。

一、巫术与理性

韦伯认为要判断一个宗教的理性化程度主要的标准是：“一、这个宗教对巫术之斥逐程度；二、它将上帝与世间之间的关系，及以此它本身对应用世界的伦理关系有系统地统一起来的程度。”[1]302从第二条内容看显然是以基督教为基准的。第一条仍然也是如此，正如苏国勋先生所说：“韦伯认为东方宗教仅凭其深厚的泛神性质就可以证明是巫术，表现出他用西方一神论救赎宗教看待世界其他地域宗教，凸显了他那时代西方学者视欧洲地方性为普世性的立场”[2]37。韦伯是如何分析儒、道、释三教与巫术关系的呢？

虽然韦伯基本上不把儒教当作宗教，并且认为儒教与新教一样都是理性主义的，但他认为在与巫术的关系上，新教“对世界之彻底除魅”，而无论是儒教还是道家道教、佛教要么与巫术具有亲和性，要么纯粹就是巫术。他在论述儒教与巫术的关系时说：“这个巫术的乐园之得以维持住，是因为儒教伦理本就有与其亲和的倾向”[1]303。之所以具有亲和性是基于以下一些理由：如“儒教伦理纯粹以敬畏鬼神为取向的”[1]306，等等。实质上，其理由基本上都是经不起推敲的。

在儒教中，虽然一方面对鬼神持怀疑态度，另一方面又主张祭祀，甚至在祭祀上有一套很成系统的仪式。即便如此，难道可以说“儒教伦理纯粹以敬畏鬼神为取向的”吗？孔子一方面对鬼神抱有怀疑的态度（《论语·先进》：“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死”），另一方面又很重视以鬼神为对象的祭祀（《论语·八佾》：“祭如在，祭神如神在”）。但，孔子重视“祭祀”的目的是关注现世的秩序与规范，即既是对“亲亲”“尊尊”原则的强调也是对“修身”“治国”要求的强调，如《论语·八佾》云：“慎终追远，民德归厚”。无疑，“无鬼”与“祭祀”从学理上是矛盾的，然而从儒教的实用理性角度上看这一矛盾是完全可以存在的[3]245-258。这一手段用《周易》的说法就是“神道设教”，用荀子的说法就是“君子以为文，百姓以为神”，“以文则吉，以神则凶”。汉代的董仲舒虽然仍又讲“天”的“人格神”意义，但其根本目的是要“屈民以伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），即对于君权既要伸张又要限制。而且同时，无论在汉唐还是宋明，始终有像王充、范缜那样主张唯物论和无神论的思想家存在，这抑制了儒教最终转化为宗教。那儒教最终取向是什么呢？用张载的话来说就是“民胞物与”，即以“爱人”为核心而延及“爱物”，或者说以建构一个人与人（社会）之间、人与自然之间的高度和谐为最终取向。总之，儒学者虽然没有完全废弃鬼神，但绝对不是以敬畏鬼神为取向的，“鬼神”仅仅是一种“神道设教”的手段，最终的取向为“达到天地人三者的和谐”。

韦伯对道家、道教乃至佛教的认识与儒教都有一致之处。他在判定道家时说：“我们要了解到，早期隐逸者的‘救赎目标’，首先是以长寿术，其次是以巫术，为其取向的。”[1]244又说：“儒道两者都确信，俗世统治中的良好秩序是使鬼神安静的最好办法。这种鬼神信仰的卡理斯玛转化，也正是老子的门徒之所以无法走上极端政治冷漠态度的原因之一”[1]253。据《庄子》《荀子》《史记》等文献记载，许由是尧舜时的隐者，那他的目标是追求长寿和巫术吗？《庄子·逍遥游》中说，尧要让许由作天子，他推辞了，理由是“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝，偃鼠饮河，不过满腹”。从表面上看，其理由冠冕堂皇，“您已经治理得很好了，让我来代替您，别人会认为我是为了名与位”，但实质是，许由根本不稀罕天子之位，其目标是要追求身心的自由。另外，《论语·微子》也记载了许多逸民，如长沮、桀溺、荷蓧杖人及伯夷、叔齐等。这些隐者的目的皆不是为了“长寿”，更不是为了“巫术”，前三者的理由是逃避乱世“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉”，而后者理由为了名节。即便就《庄子》中的隐者来说，虽然追求身心自由对健康有益，但毕竟追求长寿与追求自由是两回事。再者，庄子与老子一样均是无神论者，不讲鬼神的。在老子以前，“天”除了自然之天的含义外，还具有人格神的意义，与帝等同，是最高的神①如《尚书·尧典》云：“乃命羲和，钦若昊天”，“荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”；《益稷》云：“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”前者指自然之天，后者指意志之天或主宰之天。。而老子则说：“道……吾不知谁之子，象帝之先”（《道德经》第四章），于是“道”成了最高的概念，正所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道法自然”，在此老子就以“道”否定了“帝”的神圣性，实际上也就否定了“帝”的存在，因此可以说老子是中国古代第一位无神论的哲学家[4]11。庄子也把道作为最高的概念，并认为人的生死不过是气的变化，他说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也”（《庄子·知北游》）。因此综上所述可知，韦伯把道家与巫术联系起来的理由是不能成立的，由此可以说，无论“儒”还是“道”都是理性主义的哲学体系。

在分析道教、佛教时，韦伯说：“道教已然是绝对的非理性的，坦白地说，已变成低下的巫术长生法、治疾术与解厄术”[1]264，“道教不过是个巫师的组织。佛教，就其输入到中国的形态而言，也不再是早期印度佛教那样的救赎宗教，而变成施行巫术与传授秘法的僧侣组织”[1]300。据上述所论可知，道家本是无神论的哲学，虽然老庄也讲“长生久视”“死而不亡”，但其实质是要追求高度自由的精神境界，然而东汉以来，在老庄哲学的基础上，吸收了古代宗教与民间巫术、先秦的神仙传说与方术、阴阳家及儒家等思想，形成了一个以神仙信仰为核心以追求长生不老为目标的宗教理论体系（道教）。无疑，道教是讲鬼神（且具有系统的神仙谱系）、巫术（如画符消灾与求雨、扶乩占卜）和肉体成仙的，但是不是说道教是“绝对的非理性”和“十足的巫术”呢？答案是否定的。在道教中，虽然有许多巫术的内容，但其中也包含很多理性的、科学的思想，如道教科技（包括化学、医学、矿物学等）、道教哲学。葛洪的《抱朴子内篇》《金匮药方》《肘后备急方》，陶弘景的《肘后百一方》《本草集注》，孙思邈的《千金要方》《千金翼方》等著作中包括着丰富的药物学知识，尤其值得一提的是中国诺贝尔奖获得者女科学家屠呦呦在提炼治疟药物青蒿素时就受到《肘后备急方》的重要启发。道教也有自己系统的哲学思想，如唐代著名道士成玄英、李荣、司马承贞等所建立的重玄哲学中就有丰富的宇宙本体论、生成论思想。以李荣而言，他把“道”解为“虚极之理”，“道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真”[5]295，此“理”与“道”等同，是宇宙万物之本体，对理学家建构“天理”论有重要影响。他也讲生成论，如云：“非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物也”[5]306。与此同时，道教学者都是讲辩证法的，如唐末五代道士谭峭所作的《化书》，虽然其中包含有许多附会的内容，但万物常化且能够互相转化是本书的中心思想。总之，在道教中，理性与巫术并存，但绝非是“十足的巫术”和“绝对的非理性”，正如李约瑟所说：“道家深刻地意识到变化和转化的普遍性，这是他们最深刻的科学洞见之一”[6]162-163。

虽然印度佛教本讲神异（如“五神通”，案：与巫术相比很难说有实质的区别），而且在印度佛教刚传入中国时，欲让中土人接受，僧侣除了需要有高深的理论之外，更需要有神异，以吸收民众和上层贵族，所以我们可以看到魏晋时期的许多僧侣（如昙无谶、觉贤）等均讲神通，但正统的佛教教义不仅不包含“神异”而且大都对此加以贬斥，如《大智度论》卷19中说：“何等是五种邪命？答曰：一者若行者为利养故，诈现异相奇特。……三者为利养故，占相吉凶为人说。……五者为利养故，称说所得供养以动人心。”[7]203其中的第三条就是指被贬斥的“面相占卜”之巫术。中国化佛教禅宗虽然对神异的态度不一，表现为一为相信且宣传，二为否定且批判，三为相信但不宣扬，或不置可否，其中最后一种是主流[8]14。但从禅宗的基本倾向看，其目的是要达到心灵的高度自由，正所谓“若见一切法，心不染著，是为无念”（《坛经·般若品》），“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地”（《黄檗山断际禅师传心法要》卷1）。据此而论，显然韦伯“佛教，就其输入到中国的形态而言，也不再是早期印度佛教那样的救赎宗教，而变成施行巫术与传授秘法的僧侣组织”之论，与中国佛教的实际情况差别很大。从中国佛教（如禅宗）追求心灵解脱的宗旨来说，其理性主义的本质是很明显的。

二、佛道异端与三教合一

在先秦，学术繁荣，百家争鸣，正所谓“孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作”，然而由于多方面的原因[9]52-54，随着儒学渐居统治地位，除道家外，其他大都消沉，有些（如墨家、名家）甚至不传了。按史书记载，一般认为汉哀帝元寿元年（公元前2年），佛教传入中国。虽然从思想源流上讲，道教中的许多思想，如巫术、神仙、养生等在先秦就有了，但从实质上说道教的产生年代在东汉末年，而且与佛教基本同时活跃在历史舞台。由此，形成了以儒、释、道（道家与道教）为主要内容的中国传统文化。这三者的关系如何？对国人来说，观点是基本一致的，即虽然互有斗争，但大体上是三教包容、三教合一的。然而韦伯却认为这三者的关系是互相排斥的，儒教为正统，佛道二教为异端。他说：“此（道家）一教理的意义最初基本上与儒教的并无不同。后来它却与儒教成为对立的关系，最后彻底被视为异端。”[1]242又说：“孔子与老子的信徒之分裂，自子思的攻击后就已存在。不过双方反目之加剧，是由于学派的发展，以及彼此竞争俸禄与权势造成。”[1]257还说：“佛教之以受到严重的迫害，有着种种不同的缘由。其中包括：在儒教之通货政策与重商主义考虑下的利害关系，以及，不用说，官职俸禄的全面竞争。”[1]263实际上，韦伯的这些说法基本上都是错误的。

关于儒道之关系，自其存在后，自古及今，历代都有人研究。如汉代的司马谈在《论六家要旨》中说：“《易大传》（《系辞》）：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。………道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。”儒道两家的相同之处在于“此务为治者也”，两家的不同在于道家重个人之养生、重自然，儒家重社会关系、重仁义，一个是自然主义，一个是人文主义。因有不同，他们之间当然会有斗争，如孟子批“杨朱”（道家人物），而庄子则受老子影响常建构孔子与其弟子的对话场景以贬斥儒家伦理①如《庄子·大宗师》：子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意？”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。”，但稷下黄老道家则“采儒墨之善，撮名法之要”，如其代表作品有《黄帝四经》《慎子》《管子·心术》《管子·内业》等，则已经接受儒家关于仁、义、礼的伦理学说。由此，我们可以看到，道家是在发展的，黄老道家便是以道融儒的产物。当然，儒家也在发展，子思、荀子都受到了道家的影响。如《中庸》云：“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”在此，子思扬“柔”斥“刚”，应是受了道家的影响。荀子也是如此，他的思想以儒为主，吸收了法家、道家的思想，如其“虚一而静”的思想就受到黄老道家的影响。因此，仅从黄老道家、子思和荀子来看，就可知儒道根本不是对立的关系，而主要是相互吸收、相互包含的关系。

儒学居主导地位后，儒道之间仍然不是正统与异端的对立关系，如司马迁、扬雄的思想虽以儒为主，但包含道家的思想。司马迁既推崇儒家的大一统又崇尚道家的无为[10]67。扬雄也认为道家的思想有可取之处，他在《法言·问道》中说：“或曰：‘庄周有取乎’？曰：‘少欲’”[11]134。魏晋时期，玄学昌盛，虽然玄学因崇尚老庄而著名，但实际上玄学是儒道融合的产物，如郭象在注《逍遥游》时云：“圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中。”[12]87这就把“名教”与“自然”统一起来了。不过，随着道教的兴起和佛教的传入，儒道之间的融合就扩展为儒释道（道家与道教）之间的融合了，宋明理学就是典型的儒、道、释三教融合的产物。反之，佛教进入中国后，吸收了儒道两家的思想而成为中国化的佛教，禅宗是个典型。

既然“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”，那么学说一旦与政治、政权结合起来，统治者及该学说的一些代表人物（尤其是当权者）就可能会利用权力对其他学说进行打压，如此学派与学派之间的斗争就会由思想、理论斗争扩展到政治斗争。儒释道三教格局形成后，他们之间虽然既有理论斗争又有政治斗争，但从整体上说主要是由理论斗争而引发的。因为虽然三教之间有相同之处，如在伦理观上有共同之处①如宗密说：“然孔老释迦皆是至圣。……策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。”宗密：《原人论》，《大正藏》第45册。，但从根本的宗旨上说儒家是重群体讲入世的，道家、道教与佛教均属于出世的，当然这两者仍有不同，道家道教在现世中出世而佛教则在幻世中出世，在此点上是根本不能调和的，因此东汉以后的儒与释道之间存在着斗争，甚至有时是激烈的斗争。不过，需要特别指出的是，即使激烈的斗争也绝不是说他们之间为了争夺“官职俸禄与权势”，究其根本原因是儒家认为他们的力量若过于强大会危及政权、社会与百姓的安全与稳定。佛教之所以会有“三武一宗”之难，虽然与儒、道有关系，但根本的原因在于他们的力量过于强大已危及到政权及社会的稳定了，故而朝廷要采取措施。以北周武帝为例。虽然周武帝支持道教，但更喜欢儒家。北周武帝不仅经常召集群臣亲讲《礼记》②《周书》卷6《武帝纪上》载：“帝御正武殿，集群臣亲讲《礼记》”“帝（又）御大德殿，集百僚及沙门道士等亲讲《礼记》。”，而且亲定了“儒教为先，道教为次，佛教为后”的政策。不过，经济上的原因才是关键，北周武帝一共废掉四万多所寺庙，还俗三百多万僧尼③“八州寺庙出四十千，尽赐王公充为第宅；三方释子减三百万，皆复军民，还归编户。”《历代三宝纪》卷第十一，《大正藏》第49册。。实际上，儒家对于俸禄的态度，孔子早就讲过了，如孔子说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》），又说 ：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”“君子喻于义，小人喻于利 ”（《论语·里仁》），还说：“以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）可以说，“以道事君”，“谋道不谋食”及“以义求利”的观念贯穿于儒家始终。虽然在三教的斗争中，不可否认，的确有某些儒者出于追求经济、政治利益之目的，但从根本上及整体上说儒者不是为了经济与政治之私利与他们进行斗争，而是为了各自的理想：儒家以建构一个国泰民安、天人和谐的社会为最高追求，释老则以心灵自由为最高的追求。

据上述可知，韦伯以“争夺官职俸禄与权势”作为主要原因来分析三教间的斗争是严重失实的。作为官方学说的儒教之所以没有采取极端的方式打压他者，乃在于他们的理论除了有冲突一面之外，还有互补的一面，即儒教把佛道作为“神道设教”的补充，以发挥儒学所不具有的或不能承担的宗教功能，这一功能为许多士人，尤其是科场、官场失意的士人提供了强大的心灵慰藉。所以从总体上看，儒道释三教虽有斗争，但大体上是三教并存、融合的，正如宋孝宗赵昚所言：“以佛修心，以道养生，以儒治世”[13]544。

韦伯之所以会把儒道释三教融合的关系曲解为对立的关系，主要在于他以基督教的排他性来解读中国文化的包容性。基督教的排他性是很强烈与明显的，如在基督教的发展史上始终充满着正统与异端的纷争，不仅存在于与犹太教、伊斯兰教之间，也存在于基督教内部（如十字军东征不仅针对穆斯林，也针对基督教内部所谓的“异端”）。又如以“爱”而言，虽然儒教与基督教一样皆是讲爱的，但这两者的爱是不一样的。一个神本主义，一个是人文主义的。在基督教中，爱的首要含义是关爱上帝，然后是上帝对其选民的关心，最后才是人与上帝和解的途径[14]281-283。基督教认为世界是罪恶的，人也生而有罪，上帝是最高的唯一的神，只有信仰基督才能得到上帝的拯救。而儒家的“爱”则不同，虽然他们讲“亲亲”，但其所讲的“爱人”之“人”则指是整个人类，是个普遍的概念。道家与道教、佛教讲的“人”也是如此。由此就可看出，基督教的爱上帝、爱信徒与儒道释三教的普遍之爱存在着“排他性”与“普遍包容性”的对立。

三、神人对立与天人合一

与西方哲学相比，中国哲学的一个显著特点为“天人合一”。张岱年先生把“一天人”当作中国哲学的特点之一[15]6，金岳霖先生也说：“多数熟悉中国哲学的人大概会挑出‘天人合一’来当作中国哲学最突出的特点”[16]40。以儒道两家来说，孔子称赞尧为“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。……巍巍乎！其有成功也，焕乎其有文章”（《论语·泰伯》），即孔子认为尧效法天道以明人事，取得了巨大的成绩。《老子·第七十九章》说：“天道无亲，常与善人。”《庄子·大宗师》说：“知天之所为，知人之所为，至矣。”由此可见，虽然儒道两家对“天道”的认识不同，但“天人合一”是两家的共同架构①虽然在中国思想史上也有人不主张天人合一（如刘禹锡等），但这一思想不是主流，影响较小。荀子虽然主张明于天人之分，但也主张天人合一。见蒙培元《理学范畴系统》，人民出版社，1989年，第426页。。

对中国文化“一天人”之显著特点，韦伯则有如下判断：一是“天人合一”是巫术。韦伯说：“中国的思维已经将巫术的泛灵论调和到一个狄格牢特（de Groot）称之为‘天人合一观’（Universismus）的体系里。”[1]230“中国这种‘天人合一’的哲学与宇宙创成说，将世界转变为一个巫术的乐园（ein Zaubergarten）。”[1]269二是“天人合一”是阻碍科学发展的重要原因。韦伯说：“在异端教说（道教）的巫术乐园里，具有控西方特色的那种理性的经济与工技，根本就不能的。因为一切自然科学知识的付阙如，是由于以下这些根本力量（部分是因，部分是果）所造成的：占日师、地理师、水占师与占候师，以及对于世界的一种精略的、深奥的天人合一观。”[1]303

按韦伯的看法，巫术有两个明显的特征：原始性与非理性。比如韦伯说：“（在中国）所有不好事情的发生，都是一种神佑的天地和谐受到巫术力量之干扰的征兆。这种乐天的宇宙和谐观对中国而言是根本的，也是从原始的鬼神信仰逐渐蜕变而来的。”[1]61又说：“道教已然是绝对的非理性的，坦白地说，已变成低下的巫术长生法、治疾术与解厄术。”在此，韦伯虽然没有对巫术的特性作出明确的说明，但从他对中国的宇宙论及道教的判断中可知晓。那么现在的问题是中国人“天人合一”观是巫术吗？较准确而全面地了解“天人合一”的含义是判断韦伯此论之合理与否的依据。

关于“天”的含义，大致来说有三种：自然之天、人格之天和义理之天，所以“天人合一”包括以下三种含义：一是天人和谐，这一观点认为人是自然界的一部分，人在尊重自然规律的基础上，进而建构一种天地人之间的和谐，如《易传》云：“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”又云：“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”二是天人相类，这一观点主要为董仲舒所主张，他一方面认为人与天相类似，另一方面认为天与人能够相互感应，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》），“天出灾害以谴告之”(《春秋繁露·必仁且智》。三是人性即天道，伦常即天理，此观点在《中庸》中已经有了，光大于宋儒，其基本含义是为儒家的道德伦常寻找形而上的依据。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《孟子·尽心》云：“尽其心者，天其性也；知其性，则知天矣。”二程云：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道”（《二程遗书·卷二上》)。从中可以看出，第一与第三种显然不是“原始性”与“非理性”的，恰恰是高度理性的体现。那“天人相类”就是“非理性”吗？从表面上看，这一思想的确具有“原始性”与“非理性”的特征，但我们要反思的是天人相类思想的集大成者董仲舒是汉代人，而战国末年的荀子已经明确地提出“天人相分”的思想了，难道汉代的董氏在天人关系的主张上还会倒退至远古的水平？纵观其思想后，我们会发现其真意是“屈民而伸君，屈君而伸天”，即一方面为“大一统”作论证，另一方面要限制“君权”。这一思维与思想难道就是“非理性”和“原始”的？

韦伯为什么会把中国人所主张的“天人合一”观念断定为“巫术”呢？究其原因有二：一是韦伯对“天人合一”不了解，只看到了“天人合一”观念中“原始性”的一面，而实际上，这一概念有多种含义而且经历一个从“非理性”到“理性”的过程；二是韦伯受到自柏拉图以来“两重世界”（“理念世界”与“世俗世界”）思想的影响。这一思想在基督教中就演变成上帝的世界与世俗的世界，如《圣经·约翰福音》载：“（耶稣说）你们是属这个世界的，我不是属这个世界的。”而且即便在世俗世界中，人与其他万物也是大不相同的，人是高贵的，其他是卑贱的，为人类所用，正如利玛窦在《天主实义》中所说：“宇宙间，无非一物非所育吾人者。”[17]22如此，神与人、人与万物就处在巨大的紧张关系中。然而在“天人合一”观念中，人与万物之间虽有所不同，但他们之间有相通之处，如《中庸》云：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育。”在此子思虽没有讲明“其性”“人性”与“物性”如何相通，但他明确肯定了三者的相通性。荀子进一步指出三者相通在于“气”，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”（《荀子·王制》）后来，在宋明儒者的思想中，进一步把“太极”“理”或“心”作为天人合一的依据。如此，天人之“合一”与“和谐”就有了深厚的哲学基础。然而，按照韦伯判断宗教理性化程度的一个标准（“它将上帝与世间之间的关系及以此它本身对应用世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度”），显然“天人合一”不具备基督教所说的“神人之间的巨大对立紧张关系”，因而“天人合一”观念所体现的“理性化”程度自然是非常低的。如此，这一观念即便不是“巫术”，那么也与其相差不远了。从中我们可以清楚看出，韦伯把西方特殊性当作世界普遍性的偏见。进一步地，韦伯认为“天人合一”思想因为缺乏此世与彼世的紧张，所以必然阻碍科技的发展。

与其把“天人合一”断定为“巫术”相比，韦伯认为“天人合一”观念阻碍了科技的发展之看法具有一定的合理性。与文艺复兴之后的西方相比，科技在中国传统社会的确没有得到充足的发展。“天人合一”思想是阻碍科技发展的原因之一。科技要取得发展的前提之一是要把“天人”作为一个客观的研究对象，从理论上说，“天人合一”并不一定必然阻碍把“天人”作为研究的对象，因为既然天人是“合一”的，那么天人为何及如何“合一”就可以当作研究的主题，经过长期的研究，就可以推动科学的发展。遗憾的是，无论是道家还是儒家都没有这方面的兴趣。道家追求的是“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的精神境界，所以道家主张“其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人”（《庄子·大宗师》）。这主张的实质就是以人融合于天的天人和谐。如此，“天人”当然就不会成为客观的研究对象进而揭示客观事物的规律了，而且庄子认为科技会使人心灵不得安宁而背离“道”的纯朴状态，正所谓“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也”（《庄子·天地》）。儒家的典籍中虽有“格物致知”及“格物穷理”之说，即便是通过研究找到了天人之间的共同性（“气”“太极”“理”等），但儒者们研究“天人”最根本目的为伦理寻找形而上的依据，因此他们关注的对象不是“天人”之间的客观规律而是伦常，荀子说：“唯圣人为不求知天。”（《荀子·天论》）。朱熹说：“今为学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于草木器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲成其饭也。”[18]1756道教虽然不能说是“绝对的非理性”而且在追求长生不老的过程中还产生了不少科技思想，但其主张“天人合一”的根本目的既要追求内心的宁静又要实现长生不老。在上述思想的指导下，科技当然就不能得到充足发展了。

总之，虽然韦伯认为“天人合一”观阻碍科技发展的主张是有道理的，但其以“天人合一”观为“巫术”之说法则是严重失实的。

四、结 论

就《儒教与道教》的主旨而言，与其他作品如《新教伦理与资本主义精神》有一致之处，其要探讨为什么只有欧洲才能产生出资本主义，以凸显西方文化（主要是基督教新教文明）的特色。其认为，造成中国不能产生资本主义的因素很多，既有物质的又有精神的。实际上，纵观韦伯《宗教社会学论文集》可知，他是个多元文化论者，其思想的一个重要特色就是把物质和精神作为影响人的行为的关键原因，正如其所说：“从来没有一种经济伦理只取决于宗教。相对于一切由宗教的或者别的（就宗教而言的）：‘内在’因素所决定的人对世界的看法来说，经济伦理显然有一种在最高程度上由经济地理的与历史的现实决定的纯属固有规律性的标准。诚然，生活方式的宗教定规也是经济伦理的诸因子之一——请注意：仅仅是之一”[19]43-44。在《儒教与道教》中，韦伯正是以此和理想型方法对中国不能产生资本主义的原因进行分析的。在前四章（即社会学基础一至四章）先从物质层面上对中国不能发展出资本主义的原因进行分析，而后面的章节则从精神（文化）层面上进行分析。

无疑，韦伯多元文化的分析方法对国人研究中国文化有着重要的借鉴作用，能够促使我们以更全面与更准确的要求来对传统文化进行研究；同时他提出的“新教伦理、儒家文明与资本主义的关系”问题对世人（尤其是国人）关注与思考“中国文化与中国现代化的关系”及“中国现代化如何实现”有重要的启示作用。不过，另一方面，我们也要清楚地看到韦伯因理想类型分析方法的缺陷及韦伯本人的偏见与不足所导致的对中国文化的严重曲解或误读，如儒道释是巫术，三教之间是正统与异端的关系，天人合一观是巫术，等等。唯有如此，我们才能够比较全面地理解与把握韦伯的思想。同时，我们既要看到西方文化的缺陷与优势又要看到我们文化的优点与不足，如此才能够增强我们的文化自信与文化自觉。