信念失落与悲剧人格*——王国维杂剧评介观的成因与再思

王世巍

（陕西师范大学 哲学与政府管理学院；陕西科技大学 艺术学院，西安 710021）

一

晚清国学大学者王国维是戏剧文学研究的重要人物。他不仅撰写了具有开创意义的《宋元戏曲史》一书，而且在《〈红楼梦〉评论》《录曲杂谈》等著作中，都曾多次、反复论及有关元杂剧的品评问题。这些作品在当时不仅填补了相关学术研究的空白，拓展了文艺视野，而且也用新的理论方法把文艺评论推向了新的高峰。例如在《录曲杂谈》中，王国维就曾以“马之雄劲”评论《汉宫秋》，以“白之悲壮”评价白朴的《梧桐雨》。王国维将此二者划列为元代杂剧的“三大杰作”之属，虽然称不上新意，但是问题的意义与关键在于，他所使用的评价语词——“雄劲”“悲壮”却颇为新颖。

尽管如此，在王氏看来，无论是“雄劲”还是“悲壮”，这二者却都还不是悲剧艺术作品的最高价值所在，因而也不是最深刻的审美法则（或者说审美追求）。因为在《宋元戏曲史》之后仅仅两年而作的《元刊杂剧三十种序录》中，关汉卿之《窦娥冤》、纪君祥之《赵氏孤儿》便取代了前两部作品，成为了王国维眼中的最佳悲剧。王氏甚至进一步评价认为，即使是放眼于世界悲剧之林，此二者“亦无愧色”。

王国维之所以最终这样论定，是因为在他看来，《窦娥冤》与《赵氏孤儿》是“最有悲剧之性质者”的作品。那么何谓悲剧之性质呢？王国维这样解释：“剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志。”［1］161显而易见的是，这里所阐明的评判准则和评价旨趣，其实与王氏在八年前、也即1904年出版的《〈红楼梦〉评论》中的观点相差无几。更为重要的是，王国维在这里首次谈到了具有学术开创性的“悲剧性质”问题，而且这其实也正凸显了其所受到的外界影响。因此，要找寻王氏悲剧品评观念的标准，仍然必须回到最早的《〈红楼梦〉评论》。

二

陈寅恪曾盛赞《〈红楼梦〉评论》“转移一时之风气，而示来者以轨则”［2］，叶嘉莹则誉其为“中国文学批评史上的开山创始之作”［3］。但是近些年来，学界中也有研究者逐渐开始正视，王国维在对西方文艺理论的片面化参照中，所凸显的全盘接受和反思乏力等问题。例如在《〈红楼梦〉评论》第三章中，王国维不仅完全接受、而且几乎是直接转述了叔本华对悲剧的分类。

“第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能力，以交构之者；第二种，由于盲目的运命者；第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而得不然者。非必有蛇蝎之性质，与意外之变故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。”［4］4这与叔本华所说的“异乎寻常的、发挥极致的恶毒”“盲目的命运，如偶然与错误”，以及“道德平常的普通人”［5］由于在剧中的关系和地位的对立和冲突而导致的三种悲剧类型，如出一辙。

除此之外，王国维同样还接受了叔本华对这三种悲剧艺术类型的高下、优劣之分。叔本华认为在这三种悲剧类型中，第三种既不是罕见的，也不是偶然的。它产生于人的日常行为和人们的普通性格，和我们极其接近。这样的悲剧是“轻易而自发的”，它通向我们的道路“畅通无阻”。因此当观看这样的悲剧时，观众既不会觉得其遥远而不可信，也能更深刻地体会到悲剧艺术带来的无功利性的审美感受，从而帮助人们暂时挣脱生存意志的控制，因此这是最优秀的悲剧类型。

王国维则言，“此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何则？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。……则见此非常之势力，足以破坏人生之福社者，无时而不可坠于吾前；且此等惨酷之行，不但时时可受诸己而或以加诸人；躬丁其酷，而无不平之可鸣：此可谓天下之至惨也”［4］15。

纵观《〈红楼梦〉评论》全本，从第一章的“生活之本质何？欲而已矣……”［4］12，到第二章的“若男女之欲，则于一人之生活无利者也……”［4］12“吾人之所欲，而意志自由之罪恶也”［4］13，再到第三章“写其生活之欲，则其苦痛自不得写之，足以见二者如骖之靳”［4］18和悲剧类型的划分，以及第四章中的“解脱”论，王国维对叔本华哲学思想和艺术观念的借用与照搬，随处可见。其实就在王国维写作《〈红楼梦〉评论》的同年，即1904年，王氏还著有《叔本华之遗传说》《叔本华之哲学及其教育学说》《书叔本华遗传说后》以及《叔本华与尼采》等作品。由此可见，正是在这一年，叔本华对王国维的影响十分显著。

然而即使如此，这里其实还是存在一个逻辑先后的问题。究竟是王国维受叔本华悲观意志哲学的影响在先，从而导致了他对《红楼梦》的如是解读，还是王国维本就已经对《红楼梦》有相近的感悟，只不过是在发现叔本华之后，套用了其与之相吻合的人生哲学和悲剧理论？

要回答这个问题，有必要探求王国维开始接触、阅读叔本华的大概时间。1898年，罗振玉在上海创立了近代中国的第一所日文专科学校——东文学社，而王国维正是这里的首批学生之一。根据东文学社日文教师狩野直喜的回忆，王国维对西方哲学的初始兴趣大致始于1900年前后。［6］这与王国维的自述，“余之研究哲学，始于辛（1901）、壬（1902）之间”［7］3，也基本一致。王国维于《静安文集自序》中云：“癸卯（1903）春，始读汗德（即康德）之《纯理批评》（今译作《纯粹理性批判》），苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰（1904）之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。”［7］3

对于肥料的染色问题，汪洪表示，“本色”就是肥料的“内涵”，肥料的无效人为染色，仅美化了肥料的外观，并没有带来和增加养分，不会改善肥料施用效果，反而增加了产品成本，同时还为肥料造假埋下了隐患。他表示，目前肥料染色问题的解决还需要不断行动，对市场上的肥料染色剂种类、使用量等进行统计，评估肥料染色对土壤、农产品的影响，推动肥料染色剂在产品包装上的标注。

可见及至1904年末，叔本华及其著作是王国维这一时期最主要的哲学研究对象。《〈红楼梦〉评论》于1904年夏季在《教育世界》上发表，从刊发时间上看，《〈红楼梦〉评论》就写于王国维持续研究叔本华思想期间。《〈红楼梦〉评论》以人生之欲望和由此而来的痛苦开篇，也印证了王国维对叔本华“大好”“心怡神释”的态度和评价。

如上所述，王氏是在研究叔本华哲学期间，写成了《〈红楼梦〉评论》，大赞其为“悲剧中之悲剧”。《〈红楼梦〉评论》发表之时，王国维年仅二十八岁，那么他为何会欣赏、专注于叔本华极具悲观主义色彩的意志论人生哲学，并且几乎全盘照搬？

王国维在作于光绪三十三年（1907）的《三十自序》中，曾如此解释其哲学研究兴趣的缘起。“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于胸臆，自是始决从事于哲学。”［7］5可见，王国维对人生问题的思考习惯由来已久，而且他所谓“哲学的研究”，其主要目的就是要追寻有关人生目的与意义的回答。正是在这一点上，对于刚刚开始接触哲学年余、且带有明确动机的王国维来说，相比于艰深晦涩的康德知识论，叔本华“观察精锐、议论犀利”的人生哲学，显然更加契合了其所急需。

实际上，在1903年至1904年早春期间，也就是大致在研究叔本华哲学的前期，王国维就在《登狼山支云塔》《冯生》以及《来日》等众多诗篇中，表达了对人生和生命的无限迷惘与苦苦追问。其中，《登狼山支云塔》抒写的是对历史漫长而又转瞬易逝的感慨，“局促百年何足道，沧桑回首亦骎骎”［8］67-70；《冯生》则道尽了口腹求生之欲与淡然生命追求之间的深刻矛盾，“生平不索长生药，但索丹方可忍饥”［8］67-70。《来日》诗为一组两篇，其一言：“来日滔滔来，去日滔滔去。适然百年内，与此七尺遇。尔从何处来？行将徂何处？”［8］67-70显然，深切的人生疑惑和生命迷茫感，一直是王国维心头上难解但又挥之不去的困苦。

这种对人生目的与意义的反复叩问，加上其个人抑郁感伤的性情，使得叔本华的意志哲学，轻松地俘获了渴求得到解答的王国维。叔本华提出的人生的“最终目的”——无欲，被王氏奉为人生良药和思想圭臬。《〈红楼梦〉评论》所谓的“呜呼！宇宙一生活之欲而已”［4］23，“生活之欲先人生而存在”［4］23，皆由此而来。

叔本华指出，“无欲”实质上是意志的自我扬弃，而艺术与审美活动的目标正是要促成意志的自我扬弃。王国维盛赞叔氏把悲剧列为艺术作品的顶峰形式的观点，认为叔本华所划分的第三种悲剧，不仅揭示了“人生之真相”，而且警示人们“解脱之不可已”。可见，王氏试图从叔本华那里寻求人生答案的意图，异常显著。也正是在这个前提下，描绘“通常之道德，通常之人情，通常之境遇”的《红楼梦》，被王氏誉为“悲剧中之悲剧”。但是这其实应该只是一种新的称呼方式，自幼饱读诗书的王国维对《红楼梦》的熟知，必定要远先于对叔本华思想的了解。只是《红楼梦》所刻画的悲剧人生，不仅不能够回答王氏素来对人生的疑惑，反而很可能强化了他的迷茫和痛苦。他急切地需要获得解答。于是，对叔本华人生哲学的发现才让王氏“大好之”。甚至是在1904年夏初，也就是在王国维还在认真研究叔本华的间歇，年仅二十八岁的王氏便按捺不住“心怡神释”的激动体会，参照叔本华，发表了《〈红楼梦〉评论》。此外，在发表《〈红楼梦〉评论》的同时，王国维还曾专门撰写了《叔本华像赞》一文，称其“天眼所观，万物一身，搜源去欲，倾海量人”［9］9。这就如同是从恶魔、泥淖中被解救出来一样，王氏对叔本华的倾服与追随可见一斑。

由于在核心问题上的共鸣和精神气质上的诸多相似，叔氏对王氏思想的影响持续了很长一段时间。《宋元戏曲史》虽然是写于八年之后的1912年，但是叔本华的意志哲学论和悲剧观仍然表现得十分显著。（尽管王国维后期开始质疑叔本华知识论的主观性，但其实直至《人间词话》，叔本华艺术理论的影子依然存在。）在王国维看来，关汉卿之《窦娥冤》、纪君祥之《赵氏孤儿》，由于同样展现了普通人物的普通遭遇，且明确地以“人生”为主题，其主人公皆“自律地”挣脱生命意志之控制而舍身赴死，与叔氏理论极其吻合，故而可列于世界之悲剧。相比之下，《汉宫秋》，一则是以帝王妃子为人物角色，描写的是男女之大欲；二来是以政治、历史为故事背景，这对于主张“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道”的王国维来说，显然不符合他所信奉的、对悲剧作品的审美判断。

叔本华指出，艺术所促发的意志扬弃，其实是不彻底的；伴随艺术活动带来的审美解脱，也是短暂性的。这是因为从客观上说，艺术作品的内容终归都来源于现实生活，而正是在生活中，意志总是导致欲望的不满足和随之而来的各种痛苦；其次，在艺术审美活动中，审美主体的生命意志并没有因为审美而被消灭，它只是暂时地沉寂、隐匿起来。这意味着一旦主体从审美活动回到现实当中，生命意志又将卷土重来，重新占领我们。因此为了能够确保永远地从由欲望和痛苦交织的、无休止的钟摆状态中脱离出来，叔本华认为，唯一的途径就是彻底否定个体的生存意志。

三

正是这个意志拒绝论，遭到了王国维的质疑。王氏在《〈红楼梦〉评论》第四章中指出，既然叔本华认为意志是人类与世界万物的根本，那么个体的生命意志其实就是这个整体意志的“一最小部分”。因此，如果人类与万物不能共同拒绝生命意志，那么个体自然也就无法摆脱意志的控制。换言之，个体的解脱必须以全人类和全世界的解脱为前提，“小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也”［4］22。为了力证自己的观点，王国维甚至如此诘问叔本华对佛教、基督教的引证：“试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？其疖若又奚若？吾知其不异于昔也。”［4］23王氏随后还附上其往日所作的七律一首：“生平颇忆挈庐敖，东过蓬莱浴海涛。何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。”［4］26

在王国维看来，不仅鸡犬升天、黄帝成仙这样的故事实为虚妄之说，而且人间与地狱甚至本亦无区别。宣扬“若不度尽众生，誓不成佛”的释迦其实也只是徒有空想，终究只能在尘世中衰老。于是王氏的结论便是“解脱之事，终不可能”。王国维此后还专门撰写《论性》《释理》《原命》三文，进一步从人性、理性以及行为等方面论证人类之解脱何以不可能。

虽然王国维认为叔本华所提出的意志拒绝论和解脱论终不可行，但是王氏自始至终没有放弃其研究哲学的初衷。即使是在质疑叔本华思想的阶段，王氏仍然在《叔本华与尼采》一文中坚持这样认为，“彼之痛苦既深，必求所以慰藉之道”［9］11。可见，王国维治学虽极其用功，然而却始终极大地受制于自身悲观、忧郁的性情。他一直都在苦苦地寻求人生痛苦的根源和解脱之道。当不得解脱之时，又拼命寻找对痛苦的缓解之途。

王国维不仅认为叔本华的意志解脱论不可实行，甚至还进一步拒绝了“生生主义”这样的社会伦理理想。他宣称，所谓的“生生主义”与“无生主义”，实质上并无分别。伦理之理想，“终古不过一理想而已矣”。于是，即使是《红楼梦》这样的“宇宙之大著述”，其作为“美术”作品仅存的、唯一的价值也仅仅只是对求得解脱理想的一种“慰藉”。

正是在这个思想前提下，《窦娥冤》与《赵氏孤儿》对为了摆脱生存意志与欲望之控制，甚至是不惜赴死以求得解脱的描绘，深受王氏赞赏，继而被王国维置于元杂剧艺术的悲剧之巅。反思王氏对杂剧“初无所谓先离后合、始困终亨之事”的解释，以及在《〈红楼梦〉评论》第三章中所引述的亚里士多德《诗学》的悲剧定义，“昔雅里大德勒（即亚里士多德）于《诗论》中，谓悲剧者，所以感发人之情绪而高上之，殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发，而人之精神于焉洗涤。故其目的，伦理学上之目的也”［4］21。显然，王国维对亚里士多德悲剧概念的截取式理解，凸显的仍然是其希冀通过艺术寻求人生答案的无奈与功利。王氏认为悲剧的目的，就是“伦理学上之目的也”，这显然也损毁了亚氏悲剧定义中的理性精神和严肃性。已有众多学者指出，亚里士多德所谓的“悲剧”并不等同于剧情悲惨、痛苦的作品，而是特指模仿严肃、完整、宏大（英雄）行为的严肃剧。

对于苦于生命迷茫与悲观却又无法排解，不停地四处寻找答案的王国维来说，窦娥与《赵氏孤儿》中韩厥、公孙杵臼等人的舍身赴死，甚至可谓是值得效仿的、唯一的、能够借此彻底摆脱生命痛苦的解脱之道。因此，虽然王国维感知到了《汉宫秋》中，出于一代儒士马致远之手，植根于传统儒家君子文化、自强不息的“雄劲”之力，但是对于一个深陷人生欲望痛苦论，无以自拔、正极度渴求得到慰藉和解脱的忧郁儒者来说，这“雄劲”来得是何其地不合时宜！

要言之，我们既要客观分析王国维如是评价《窦娥冤》《赵氏孤儿》的深层原因，指出其不足，也要重新审视王氏对诸如《汉宫秋》《梧桐雨》这类作品思想主题高下和文化价值的评价。同时更为重要的是，要更加深刻地反思在世纪之交、国运颓败、西方思想涌入的社会历史背景下，汲取了并且代表着深厚传统文化的文士学者王国维，其悲观痛苦的人生历程和最终“五十之年，只欠一死”之遗言背后所折射的文化性格问题。

参考文献：

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［4］王国维．《红楼梦》评论［M］//王国维文学论著三种．北京：商务印书馆，2009．

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［6］狩野直喜．回忆王静安君［M］//房鑫亮，胡逢祥，译．王国维全集：第20卷．杭州：浙江教育出版社，2009：396．

［7］王国维．静庵文集［M］．贵阳：贵州教育出版社，2014．

［8］陈永正．王国维诗词笺注［M］．上海：上海古籍出版社，2013．

［9］王国维．王国维文集［M］．姚金铭，王燕，编．北京：中国文史出版社，1997．