基于文化自觉的构建：牟宗三哲学观探本

王文军

牟宗三是现代新儒家的重要代表和集大成者，他吸收熊十力思想、佛教哲学、西方哲学尤其是康德哲学的核心理论，形成了融贯中西的开阔格局；他构建的哲学体系——道德形上学，体系宏大、内涵精深，对当代儒学更是产生了深远的影响。然而值得注意的是，牟宗三这样一种中西并包的哲学体系同时也使得他对哲学本身的理解呈现出许多不同于先贤或时人的特点，这主要体现在他对哲学内核的界定、对哲学边界的划定、他的哲学方法论以及他对哲学发展的态度四个方面。而通过梳理牟宗三的哲学观，我们不仅可以看到其哲学思考的基本特征；更重要的是，能够发现其哲学观构建的独特理路。牟宗三是20世纪最具现代意义的中国哲学家之一，在我们致力于塑造中国哲学新的言说方式，使其进一步走向世界学术前沿的今天，重新梳理其哲学观，无疑是具有积极意义的。

一、哲学之内核

在牟宗三的许多著作中，我们都可以看到他对“何谓哲学”的论述。他重新概括了哲学的内核，并进一步对“中国是否有哲学”这一问题做出肯定的回答，而其背后的独到之处就在于他将文化作为论证的切入点。在《中国哲学的特质》一书中，牟宗三提到：“什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”[1]从这里我们已经可以察觉到牟宗三以文化来界定哲学的意图，哲学来源于对人性活动的理性反思，而文化亦奠基于人性活动及其反省；因此，中国作为一个文化体系必然就有哲学。同时，在《中西哲学之会通十四讲》中他又提到：“哲学从关连着文化来讲，哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧，也即指导一个民族发展的方向与智慧。”[2,p1]这样，我们可以清晰地看到，牟宗三从文化角度对哲学作出的界定，其一，哲学内在的本质：它是文化之核心，是文化的“慧命”所在；其二，哲学观照的对象：人性之活动；其三，哲学的思考方式：理智及观念的反省。此三点内在统一于牟宗三的哲学观，并构成了其思考哲学的基本立场。

除了从文化的角度来论述哲学内核，牟宗三的特别之处还在于他对哲学的界定包含在其对“哲学之界定”与“中国哲学之界定”的双重陈述当中。这一点从上文牟宗三通过文化来同时论述哲学和中国哲学已经可见一斑。而在《圆善论》一书中，牟宗三又以哲学一词的“古义”（牟氏语）作为切入点来进行论述：“古希腊哲学一词意谓‘爱智慧’。何谓‘智慧’？洞见‘最高善’即为智慧。何谓‘爱智慧’？向往最高善、衷心对之感兴趣、有热爱，有渴望，即为‘爱智慧’。所谓哲学或智慧学（实践的智慧论），作为一门学问看，是不能离开‘最高善’的。因此，哲学，依古义而言，亦可径直名曰‘最高善论’。”[3,p8]可见在牟宗三的理解中，所谓哲学实际上就是一种追求“最高善”的学问。那么，中国传统中是否有这种“最高善论”呢，在牟宗三看来是有的：“恰如依中国传统而言，这样的哲学，就是所谓‘教’。”[3,p8]这里的“教”，牟宗三认为在很大意义上是指儒家（或儒教）的教化，从它所追求的最高善——仁来看，和牟氏所诠释的哲学古义可以说是高度契合的。由此，通过对哲学和中国哲学的双重陈述，牟宗三既重新界定了哲学所应追求的精神内核，又重申了中国哲学作为哲学的不可辩驳性。从牟宗三对哲学所做的界定中，我们不仅能够看到他对哲学独特而深刻的理解，更能够看到他挺立中国哲学的良苦用心，而这种良苦用心的背后正是他对中国传统文化的自信和自觉。

二、哲学之边界

牟宗三认为，“哲学是文化发展的指导方向”，因此，哲学的核心问题也就是文化问题，哲学之边界也理当由文化来划定。唐君毅在《论中国哲学思想史中“理”之六义》将中国数千年来的“理”的含义分为六种，分别是名理、物理、玄理、空理、性理、事理。牟宗三采纳和扩充了唐氏的观点，并以此种分类来划分学科门类的归属，他谈到：“名理是研究逻辑，数理研究数学，物理研究自然。儒家讲性理，是道德的，道家讲玄理是使人自在的，佛教讲空理是使人解脱的。性理、玄理、空理、名理、数理、物理还得加上事理与情理。事理与情理是属于历史与政治的。”[2,p30]在这八个范畴所作的划分中，牟宗山认为中国文化几千年真正的精华集中在性理、玄理、空理、事理以及情理方面，缺陷与不足就在名理（逻辑）、数理（数学）与物理（自然）方面，而这也正是近代以来西方国家强于我们的原因。通过这种论述我们可以看到，首先，牟宗三扩大了文化所包含的内容，他认为文化不仅体现在一般意义上的人文学科，也体现在数学、物理等自然科学领域；其次，八个范畴的划分也为哲学划定了边界，使哲学在内涵和外延上都有了指向。然而，文化毕竟是一个宽泛而抽象的概念，以它来界定哲学固然不错，但其具体应该落在何处呢？在牟宗山看来，一般意义上的文物典籍、制度风俗固然是文化的重要表征，但文化的最终落点还是在于它是一个民族的生命精神在历史中的延续和传承，这才是牟氏心中文化的真义所在。牟宗三多次以“生命”和“自然”来概括中西哲学关注重点的不同，而他将文化的核心放在“生命”，这仍然与他以中国传统文化自觉来构建哲学的意图是分不开的。

除了从“理”的角度界定哲学，牟宗三又借助数理逻辑理论中的“外延”和“内容”两个术语，提出了所谓外延真理和内容真理：外延真理能够被量化和客观化，也就是能“客观地被肯断”（牟氏语）；内容真理无法用科学方法来量化处理，即不能“客观地被肯断”，而是需要通过个体生命来体现。在此区分之下，数学、物理、化学等自然学科由于可以通过科学的研究而在经验界确立下来，自然属于外延真理；而“凡道德宗教、家国天下、历史文化，自其最根源处言之，皆属内容真理之范围”[4]，显然，人文学科当属此类。以“外延真理”和“内容真理”来为哲学划界，牟宗三可谓别出心裁，这种划分不但可以从哲学方法上将自然科学与人文学科区分开来，而且能够轻易地区分二者在性质、旨趣和意义上的不同。但需要注意的是，对于牟宗三而言，这种划分的真正意义或许还在于它不但凸显出“内容真理”的本根性与重要性，而且揭示了“内容真理”与个体生命之间无法割裂的牢固关系，而这种思路无疑是与其从文化自觉出发的哲学旨趣高度契合的。从而，我们也就可以理解牟宗三为什么高呼内容真理是“人间之大本”了。

三、哲学之方法

哲学之方法也就是“如何哲学”的问题。哲学观是哲学家进行哲学思考的出发点，不同的哲学观会引导出不同的哲学理路，而在此过程中则形成了不同的哲学方法。牟宗三以中国传统儒学重义理为主干，广泛吸收西方的思辨哲学乃至佛教哲学的思考方式，凝练出不同于前人的哲学方法，形成了独特的哲学方法论。总体而言，牟宗三的哲学构建主要承袭了康德现象界与物自身二分（牟宗三称其为感触界与智思界）的方式，其哲学理路也相应地呈现出所谓“一心开二门”的特征，表现在具体方式上就是理性的方法和体悟的方法。理性的方法王兴国先生表述为“称理而谈”，具体而言就是思考方法必须符合哲学理性的规定，思考过程也必须按照哲学理性的要求进行，否则思考本身便无任何意义。牟宗三这种将理性作为哲学思考的重要原则无疑是受到了康德哲学和数理逻辑理论的影响，但他并不是简单地拿过来用，而是做出了自己的突破。在《宋明儒学综述》中，牟宗三将理性的方法大致分为“形成（构）之理”与“实现之理”，前者包括通过逻辑推断或科学归纳形成之理，通过这种方法形成的知识具有客观性，可量化性；而后者则是具有超越性之理，它不但构造知识的原则，而且是使知识实现的对象化的原则。在牟宗三看来，中国哲学的天理或性理，当其达到“寂感真几”（即超越之根源，此词从《易·系辞传》“寂然不同，感而随通天下之故”一语而来）的状态时，便可与实现之理相通，因此他又称实现之理为“寂感真几生化之理”。这样，牟宗三通过从中国哲学的概念中寻求与西方相通之“理”，从而使来自康德的理性方法论呈现出中国哲学特有的精神气韵。

在谈理性方法的同时，牟宗三并不忽视体悟的方法，而此方法用他话来说就是“觉”。在《时代与感受续篇》里，牟宗三提到：“学者觉也。”这一观点承袭自中国传统哲学，可以说是对体悟方法的最佳诠释。在牟宗三看来，学习的过程也是觉悟的过程，由于它必然会落在具体的生命之上，所以觉悟的高低又会因人而异，而其最高境界就是所谓“智的直觉”。这个概念是牟宗三在宋明儒学注重工夫体证的基础上，吸收佛教的观点而形成的，是其一大突破。我们知道，康德哲学中有现象与物自身的区别，对于现象，可以通过感性纯直观的方式呈现，再通过知性先天形式的客观化，从而被我们认识。然而对于物自身，由于时间、空间和范畴都不能对其应用，所以感性和知性都无法达到物自身，因此物自身是无法被认识的。然而牟宗三却对此作出了大胆的突破，他认为人可以借助“智的直觉”来认识物自身，而且它就存在于东方人的思想中。在牟宗三看来，一方面，“智的直觉”是一种高级的纯理智直觉和纯智性活动，它不同于感性直觉只能把现象呈现出来，而是具有创造性，它所创造出来的东西正是物自身，这保证了物自身的可被认识。另一方面，现象与物自身的分别依待于认识主体，在康德哲学中，由于主体无法认识物自身，所以只能将其交给上帝，由此造成了认识主体的分裂；然而“在中国这里所依待的主体都在我这里。依靠这一主体就是现象，依靠那一主体就是物自身清清楚楚两端都有表象，同时都从正面讲，都是充分地被证成了的”[2,p223]。这就保证了非但物自身可以被认识，而且不会造成认识主体的分裂。这样，通过引入“智的直觉”，康德哲学的二元结构得以弥合，牟宗三则完成了哲学方法上的突破，这既是他对哲学体悟原则的高度升华，也是他对哲学方法论新的发展。当然，我们应该注意到这种方法的确立还是基于牟宗三的文化自觉，“它决定了牟宗三哲学的方法论本质上仍然是东方哲学或中国哲学的方法论，并表现为哲学方法论上的中国‘主体性’，尤其是儒家哲学的‘主体性’或‘自立性’。”[5]

四、哲学之发展

在梳理中西哲学史的过程中，牟宗三提出了关于哲学发展的问题。对于西方哲学的历史，牟宗三认为其存在有三大传统，即柏拉图——古典的传统，莱布尼茨、罗素——梳理逻辑的传统，康德——批判哲学的传统；同时他认为西方哲学关注的重点在于“自然”。而对于中国哲学，牟宗三回溯了从先秦到汉代、从六朝到唐代、从宋元到明清各个时期中国哲学的特征，认为尽管儒、释、道三教理论宗旨有所不同，但其关注的核心无一例外都落在了生命之上，因此中国哲学的关注的重点在于“生命”，而其高峰就是宋明时期的“性理”之学。对于哲学在未来的发展，牟宗三认为主要方向还是在于中西哲学的会通，而会通的可能性就在于认清哲学真理的普遍性与特殊性。在牟宗三看来，普遍性可以通过概念来了解，而概念又通过具体的生命来表现，因此从特殊性或限制性中表现出的普遍性就是哲学的真理。这无疑是一个极富洞见的观点，因为从某种程度上来说，“如果说哲学历史的发展就是朝向着具有普遍性的哲学真理的逼近，那么，这种逼近又总是通过具体的、现实的因而具有特殊性的个体生命而获得实现和确证的。在这个意义上应当说，不同哲学传统间的会通、不同哲学系统间的良性互动、不同哲学体系间的兼容互补，本来就是哲学历史发展的题中应有之义”[6]。牟宗三以普遍性和特殊性相即相入之理为切入点来论述中西哲学的会通的可能，无疑为哲学的发展提出了一个更具启发性的理解角度与操作可能。

哲学的发展方向是中西会通，而会通的桥梁牟宗三认为就是康德。他致力于康德哲学研究，并将后者的哲学总结为“经验的实在论”与“观念的超越论”。经验界的实在可以由时间、空间与现象三个尺度来认知，因此由“经验的实在论”可以融摄知识范围内一切实在论的思想。与此不同，“观念的超越论”涉及形而上与先验性的思考，因而可以融摄一切关于智思界者的思想；由此西方的哲学思想得以在康德处汇集。同时，康德哲学现象与物自体二分的思路，其将感性、理性、知性三分的方法又与中国哲学在方法论层面上具有高度的可比性与互补性，因为他将康德比作中西哲学会通的“间架”。而对于会通的具体方式，牟宗三认为中西哲学彼此都要作出一定的调整：“在 noumena方面，中国哲学很清楚而通透，康德则不通透，那就以我们通透的智慧把它照察出来，使康德哲学能再往前走。……在知识方面，中国哲学传统虽言闻见之知，但究竟没有开出科学，也没有正式的知识论，故中国对此方面是消极的。消极的就要看西方能给我们多少贡献，使我们在这方面更充实，而积极地开出科学知识与对这方面的发展。这样中西哲学的会通，才能使两方更充实、更向前发展。”[2,p84]如此，通过中西哲学在方法论上的会通，“生命”的学问和“自然”的学问交融贯通、相得益彰，从而为人类文化和智识的跃升提供了一个极佳的路径。

也许有人会说牟宗三的哲学观是一种“文化本位论”，他的中西哲学会通也体现出一种反对西方哲学的“后殖民主义”心态。但我们要注意到的是，透过对牟宗三哲学观的梳理，实际上可以看到牟宗三对中国传统文化的自信与自觉以及时刻彰显中国哲学主体性自立与自强，就此而言，牟宗三的哲学观无论在深度和气度上，都堪称现代中国哲学家的典范。横渠言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”在那个由古今之变与中西之异交织而成的历史语境中，牟宗三打通古今中西哲学的宏大气魄和为挺立中国哲学主体性所做的不懈努力无疑是对这一席话的最佳注脚。

[1] 牟宗三.中国哲学的特质[M].台北:联经出版事业有限公司,2003:3.

[2] 牟宗三.中西哲学之会通十四讲[M].台北:联经出版事业有限公司,2003.

[3] 牟宗三.圆善论[M].台北:联经出版舍业有限公司,2003.

[4] 牟宗三.时代与感受续编[M].台北:联经出版事业有限公司,2003:158.

[5] 王兴国.称理而谈——牟宗三哲学方法论探要[J].中山大学学报(社会科学版),2011,51(6):97-110.

[6] 陶清.牟宗三的哲学史观与中国哲学史[J].哲学动态,2011,(8):61-68.

（责任编辑、校对：郭海莉）