文学：言语自为的社会活动

高　楠

(辽宁大学 文学院，辽宁 沈阳　110036)

把文学理解为言语自为的社会活动，这里有两个关键词的特殊意义须预先指出，即“言语自为”与“社会活动”。言语自为，不仅涉及语言学经常谈到的言语选择、组织与结构，而且，也涉及言语功能，这便进入语义学与语用学的学科领域；文学，正是在言语自为中获得它之所以是文学而不是其他的根据。当把文学指认为社会活动时，创作中心论、文本中心论、接受中心论乃至语言中心论等，便都在各自中心的位置上失去了它们的设立重心，在它们相继“死去”之后复活，并且在彼此交汇与融合中为活动所属性化。这两个关键词使理论的文学研究及批评的文学阐释走出当下常见的观念与活动相割裂的尴尬境况，也使理论建构与批评获得更合于文学的指向与依凭。

一、言语他为与言语自为

语言的非实在性来自于语言所指，语言经由所指构入存在，并成为存在之所。语言所指在实践性的言语运用中获得面对事实的具体化，面对并指示事实，是言语之所为。

(一)言语所为的“为”之所在

“为”是一个富于能动性的概念，它因其巨大的能动性而成为中国古老的哲学范畴，即儒家注重的自强进取的“为”与道家主张的由退而进的“为”——“无为而无不为”。“为”又包括何为、何所为与如何为，这涉及哲学所说的方法。这不仅是中国哲学的母题，也是西方哲学的母题。

从语言学角度说，晚近的西方语言学真理性地阐释了语言与社会历史实践的关系，尽管人类文明、人类历史归根结底是物质性实践的成果，即是说，人类社会的物质文明不是写出来与说出来的，而是物质性地做出来的，但就其历史过程而言，任何物质性实践又都是语言交流的实践并通过语言交流而实现。因此，从这个角度说，语言不仅是人在世界中彼此交流的根据，而且就是世界的语言形态。对此，维特根斯坦在概述了思想与图像、与意义、与事实的一体性关系后，强调语言见于思想的意义。*维特根斯坦认为人对世界的图像、意义与事实的把握，都是一种思想的把握，而思想的把握是通过语言完成的，因此他说：“语言必须延伸得像我们的思想一样远。”(参见涂纪亮主编:《维特根斯坦全集》第2卷，黄裕生、郭大为译，河北教育出版社2003年版，第189页。)列维·斯特劳斯的看法则在于强调社会关系本身就是一种交流，这种交流通过象征进行，象征又受引喻与转喻两种关系操纵，而这种操纵乃是在语言结构中实现的。*列维·斯特劳斯在《语言学与人类学中的结构分析》中指出，语言学与人类学在研究人类关系方面存在密切的“方法论相似性”，前者为后者提供了语源学根据。语言在语言结构中发现的东西，正是人类的语源根据。(参见朱立元总主编：《二十世纪西方美学经典文本》第三卷，复旦大学出版社2014年版，第297-298页。)海德格尔从存在论中揭示语言与存在的密切关系，即“语言是存在的家”*海德格尔在谈到行动、思、存在及语言的关系时指出“存在在思中形成语言。语言是存在的家，人栖居在语言所筑之家中”。(参见陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第301页。)。这三位在西方语言学建构中居代表性位置的学者，强调的都是语言之于世界的关系，他们所揭示的这一关系的实质在于语言因世界而在，语言在世界之维中成为世界的语言。即是说，从世界的语言交流而言，世界既是语言的目的，又是实现这一目的的手段与方法。而这就是语言的世界之为。语言的世界之为即语言为世界而为，这是一个语言与世界的关系结构，在这一关系结构中，世界是语言所言说的东西，因此是语言的他者——尽管语言通过世界的他者之为使世界成为语言的世界，但这毕竟是语言他为的结果。就语言的本质而言，语言是他为的。

语言他为，通过语言之具体形态的言语的他为而实现——语言总是在对于世界的他为中，在向着世界的具体形态即构成世界的各种事实中具体化为言语，言语是语言对于世界具体的具体之用。语言作为整体是人类历史发展的生成物，这是人类历史对于人类的馈赠。这一馈赠，并非封存在某一历史的时间点而固定不变，它随人们的历史活动而变，因此它是具有永久保鲜性的历史馈赠。语言对于任何时代的言语具体化而言，都是先在的整体规定，西方结构主义者吕西安·戈德曼把语言结构的这种无所不在的整体规定性用“隐蔽的上帝”予以象征。*戈德曼在《隐蔽的上帝》一文中提出构成言语的词、句子、片段之所以会产生意义，在于它们总是被整体性所规定，这种整体性是历史演变的整体性又是社会生活的整体性，作品、个人也有协调的整体性，但相对于历史与社会整体性，总是被规定的，并且不是充分独立的。阅读与理解总是整体性中的阅读与理解。(参见朱立元总主编：《二十世纪西方美学经典文本》第三卷，复旦大学出版社2014年版，第367-370 页。)维特根斯坦则把语言对于言语表述的先在规定性称为人们在语言交流中彼此理解的前提。*维特根斯坦认为人们通过语言彼此理解，但这种彼此理解只有在不须解释就能理解的前提下才是可能的。语言交流被理解限定。(参见涂纪亮主编：《维特根斯坦全集》第2卷，黄裕生、郭大为译，河北教育出版社2003年版，第189页。)由此说，言语所为的“为”之所在有两个方面，一是言语被语言所为，它必须在先在的语言规定性中安置自己，使自己在语言规定中被规定；二是言语在语言规定中所面对并指示的事实，言语必须在非言语的事实中安置自己，使自己被事实规定。言语的这两种被规定，都来自于言语之外，亦即两种所为是非言语的，因此都是言语的他为。

卡西尔通过英国精神病学家杰克逊的失语症及言语障碍研究提出“低级言语”和“高级言语”术语，他阐发说低级言语是被感叹地使用的，属于感情言语，它指向言说者的感情，并将之表现出来；高级言语则是陈述性的，“在陈述语言中，我们有一诸观念的客观连接，我们既有主语，又有谓语，还有二者的关系。在人对‘客观’世界的发现中，在对着固定不变性质的经验事物的世界的发现中，正是这种言语，即陈述言语成为人的首要思路。在这条思路的指导下，我们才发现一个对象世界，一个具有固定不变的性质的经验事物的世界”*朱立元总主编：《二十世纪西方美学经典文本》第二卷，复旦大学出版社2000年版，第290页。。感情言语被言语者的感情规定，当情感袭来时，言语被情感所为；陈述言语则被所陈述的对象世界及经验事物的世界所规定。这里实际是谈到了三种言语他为，即言语的情感他为、言语的对象他为，以及言语的经验他为。卡西尔特别强调了经验事物世界的固定不变的性质，这里有两层含义：一是唯有确定的经验可以提升为普遍性的经验，才能构成言语的经验他为；一是被经验他为的言语使经验得以固定。这是语言在不断变换花样的言语游戏中施为于言语的他为。

(二)日常言语、科技言语、理论言语的他为特征

卡西尔在柏拉图那里了解到这位伟大的思想家几乎被逻各斯的力量所压倒，因为他必须时时屈从这种力量，对他而言这是言语的能力和理性的能力。柏拉图又渐渐地意识到这是一种有问题的、含糊的能力，他在苏格拉底对话中看到了这种能力的正当运用，即发现了对话逻辑这种哲学的真正方法；但同时，他也看到了诡辩派，这种能力在诡辩派那里不是用来探求真理，而是用来达到实用目的，于是，言语能力才成为他们手中“最危险的武器”*朱立元总主编：《二十世纪西方美学经典文本》第二卷，复旦大学出版社2000年版，第288页。。卡西尔所发现的柏拉图这种揭示真理或追求实用的逻各斯力量，正是不可避脱的言语他为的力量。它发于语言的整体规定性——音、词、句、段、语法关系、逻辑关系，用于不同目的的对话交流。语言的对话交流以具体的言语方式进行，言语组合是目的性的，人们根据不同的交流目的——这目的可以是状况的表述、对象的指示、过程的传达、经验的交流、情感的抒发、真理的论证，运用即时的方式、对话的方式、演讲的方式、书写的方式，进行目的性言语的组合与交流。如格雷马斯所说：“我们所描写的意义结构在交流中表征，就是说它在人的感觉活动中自呈于前。交流汇集了其表征的必要条件。正是在交流活动或‘交流动程’中，内容重新找到了表达”*朱立元总主编：《二十世纪西方美学经典文本》第三卷，复旦大学出版社2000年版，第401页。。即是说，交流即是言语的目的规定性、组合规定性、意蕴规定性、表达规定性，而且就是综合可见的言语交流本身。换句话说，交流就是言语的他为形态。

常见的言语形态，如说的形态——随时发生的日常生活对话，公共场合的发言、演讲，职业性的专述、报道、知识讲授；写的形态——科技报告、情况说明、法律文书、公文信函、理论阐释，都他为于各自的目的、各自的条件、各自的效果要求。这类言语虽然不是所说的实在，但都有实在所指，即便是各种人文理论与哲学，也都有其实在所对，这实在所对或者是事实性的，或者是推导性的。亚里士多德用可然、或然与必然对之表述，康德用理性批判对之表述，黑格尔用精神现象对之表述，海德格尔用在与此在对之表述，罗素则称之为有保证的可断言性。总而言之，西方学者普遍地接受这一语言—言语事实：语言—言语不是实在的言说对象，但却因对实在的言说对象的言说而存在。

中国古人虽早有言不尽意、轻有重无的说法，但对名实、言信、言理、辨用、正实、见端这些涉及语言学中语言及言语与实在关系的问题一向是非常认真的，如老子“无名天地之始，有名万物之母”(《老子》一章)，把为万物命名置于万物之母的高度；“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”(《老子》十四章)，以道为本的老子，提出道之所以能执古而御今，如朱谦之所注，是凭语、言相传的。即是说，史记于言，道语于今。孔子的名实之辨，“为政必先正名”(《论语》鲁论)，把语言名实关系的重要性提升至治理国家的高度，而且，他的很多重要言说都集中在名实关系的辨析之中。荀子的圣人之辨与君子之辨的阐释，都是就言辞的指实而言的，“发之而当”、“成又而类”、“文而致实”(《荀子》非相)。所以，语言—言语务求真实的规定性，古今中外概莫能外。

(三)文学在言语自为中营造差异于非文学的领地

日常言语、科技言语、理论言语，都由其所言之实而为，都把言语实现他为的程度看作言说者言语能力的表征，因此这也是衡量言语的普遍标准。而这种情况在文学中就是例外，甚至被颠覆了。毫无疑问，文学是无可对证的。即便某一文学写作以某一真实的历史事件或现实事件为蓝本，并且力求如实地再现这一事件，也无济于事。这是因为真实事件中的大量具体过程都随着事件的过去而散落于无限的虚无之中，这类大量的具体过程连任何亲历者都不可能完全知晓，他的身体局限及视野局限使他只能被封闭在彼时彼地的关注中而不计其余。而且，即便是新历亲为，过后的反思性的想象愈是逼近细节便愈只能是特征性的摹仿——对于某类相似经验的摹仿性再现。当亚里士多德以其摹仿说而被文学家与其他艺术家们膜拜为圣哲时，文学艺术的并非实在的摹仿属性就被确定了。这倒不是因为亚里士多德的摹仿说奠定了文学艺术非实在的属性，而是因为他发现并理论地阐释了这一文学艺术的本质属性。任何文学作品都游离于历史实在与现实实在之外，它的任何实在性叙写，都没有实在的确定所对，因此都是非实在的，只能是实在的模仿。文学不被历史与现实的实在所为，而只是被自己的非实在所为，它便获有了自为的属性。即是说，它被自己设定的某种东西所为。由于这种设定是文学的自我设定，因此这种自我设定的所为便是文学的自为。文学自为通过文学的言语自为而实现，因此，概括地说，文学是言语自为的存在。

文学的非实在性又被研究者们称为摹仿性、虚构性、想象性、虚幻性，也有学者直接称之为谎言性，并据此宣称作家们说的都是谎言，因此都是编造谎言的骗子。上述说法已成为对于文学的共识，无需多论。不过，文学的非实在性是通过文学写作的言语活动而获得的，不被实在所他为的文学言语也因此获得不同于上述言语他为性的自身言语属性。正是自为性从言语角度构成文学的独特属性，亦即使文学不同于非文学的言语属性。这个问题是文学研究中有待深究的问题。

1.文学的言语自为

文学言语不为任何实在负责，只为文学负责。这种负责，体现为文学的目的性操控。

不管后来的文学中心论如何推论作者已死，任何后继的文学中心都决定于作者的言语创作，这似乎毋庸置疑。作者是文学的永生的死者、永不在场的在场者，他是文学言语的书写者，他把永生与在场留存在他所写的文学言语中，并因此被永生在场地封闭在他书写的文学作品中。他因他的文学言语而存在。

文学言语的自为，自为于作者书写时的意愿，因此是作者见于意愿的自为。即是说，他为自己的意愿而书写，并时时地把自己规约于自己的意愿中。很多创作论研究都揭示了这种创作中自我规约的性质。作者的写作意愿有两个方面，一是他想书写什么，一是他想如何书写。如何书写通常被概括为风格，这是一个可以无限丰富的范畴，从风格即个性的角度说，有多少作者就有多少个性，因此，理论地说，也就有多少风格。尽管实际情况并非如此，因为文学言语地展示个性并非易事，很多作者终生都在通往风格的途中。作者意愿的自为，从语言角度说，是一种语义设定及语义的言语表述。语义在言语表述中并不直接现身，而是潜身于言语所表述的各种具体现象与境况中。语义是召唤性与组织性的，它把可以体现语义的相关现象与境况召唤过来，并按照语义表达的需要将之组织得各就其位。

在文学中这是一个自我圆合的言语组织过程，它有一种向内收敛的力量，即语义的自我召唤与自我回归。它不受它之外任何实存的事实所规定，因此也没有任何实存的事实需要它表达，它既没有现实生活的实际交往目的，也不为自己设置实在的现实功利目的。言语他为的本质规定性，在文学言语中被作为束缚而否定。当然，这不是说言语自为的文学就一定不求它为，它可以干预生活，可以面对实在，可以传播真理，也可以进入功利，但这一切，不是作为言语的本质规定性，而是一种可以不时地闪现，可以专门地突出，但也可以淡化、可以忽略的选择。它作为书写意愿的一种自由而发挥作用，是一种既可就之又可离之的自由。罗兰·巴特谈到过文学文本这种表述的自由，并因此称文本是一种神物，这种神物期待着阅读者，但始终与阅读者共在的则是那个在法律上虽已死去，却在阅读中随时复活的书写文本言语的作者。这个作者之所以书写，只是因为文本能给他带来快乐。*罗兰·巴特认为，在文本中，那个按照意愿而书写的作者作为公民，带有激情和生命的人格虽然消失了，被剥夺了，他却时时被需要着。“文本借助于一种完整的不可见画面和选择挑剔来选择我，词汇、附注、可读性等；在沉浸于文本之中的时候，总是有着另一个人，即作者”。(参见朱立元总主编：《二十世纪西方美学经典文本》，复旦大学出版社2000年版，第434、448页。)

文学的言语自为，即它通过作者的书写意愿为自己设定目的并在自己的言语领地将之实现。它的这种相对于非文学言语的他为性而在此处被予以强调的言说特点，不同时期的西方学者也从不同角度有所论述，其中有三种说法具有代表性。一种说法即俄国形式主义学派，以布拉格语言学派重要成员穆卡洛夫斯基为代表。他在对科学论文、报刊文章中的言语与诗的语言进行比较时提出一个语言行为目的的说法，认为科学论文、报刊文章选择与组织言语时总是以主题内容的交流为目的，这种用法几乎是“自动化的，自动化的程度越高，则言语的选择与运用中受意识支配的成分就越少，因此这种言语便成为标准语。诗的言语则不同，在诗的语言中，突出达到了极限强度(突出是自动化的反面)：它的使用本身就是目的，而把本来是文字表达的目标的交流挤到了背景上去。它不是用来为交流服务的，而是用来突出表达行为、语言行为本身的”*朱立元总主编：《二十世纪西方美学经典文本》第一卷，复旦大学出版社2000年版，第293页。。语言行为目的，强调的是言语在诗中被突出为非标准化的行为，这类似于芭蕾舞演员的舞蹈行为，它没有其他目的，把自己凸显出来本身就是目的。

第二种代表性说法是经验决定性的，法国解释学哲学家保罗·利科尔在对科学与诗歌的比较中，从诗歌言语表现力的角度提出诗歌言语是通过“保持歧义”来进行言语选择与组织的。他提出两种类型的语言学，即语言的语言学与言论的语言学。前者以音位学、词汇学和句法学的有限结构为基础，后者则从句子的不归约的特性中推演出人类言语的无限产品。两种类型语言学所研究的就是语言这种有限工具的无限运用。为此，他提出一词多义的普遍性语言现象——在一词多用中语言的有限性进入言论(言语)的无限性。一词多用既满足着作为语言基础的经济原则——用经济的结构传达多种意义效果，同时，一词多用又把语言变成从上下文出发碰运气的解释工作。由此，他认为科学语言的特征是消除一词多用的歧义，使一个符号只具有一种意义，而诗歌语言则相反，它拥有“保留并创造歧义的程序”，以此增加诗歌语言的可感知性。由此，利科尔提出，“诗歌并不教给人们任何现实的东西”，“诗歌是不可证实的”，“每一首诗，每一件文学作品，都有一个‘世界’，都展示了一个‘世界’：作品的世界”*朱立元总主编：《二十世纪西方美学经典文本》第三卷，复旦大学出版社2000年版，第649页。。而这个作品的世界就是感情的世界。因此，是诗人感情世界的独特经验自为地规定着诗歌保留歧义的程序。

第三种代表性意见来于语义学派，语义学派的创立者瑞洽慈从语义接受效果的角度，解释何以文学言语是指向自身的。瑞洽慈在当时语言学还不受关注的情况下，发现并阐释了情感语言与科学语言的区别。他认为艺术是人类信息传达的最高形式，但艺术的传达不同于其他信息的传达，艺术信息传达的核心概念是“冲动”，冲动既是生理的又是心理的，能满足冲动的艺术言语是不能用经验事实核实的言语，是一种情感言语。情感言语的指称性屈从于情感满足的结果，人们在艺术的情感语言中思考美，但这种思考却未必指称什么东西，在美的思考中“冲动完全受制于内部因素而且不受刺激因素控制，结果指称并未发生”*朱立元总主编：《二十世纪西方美学经典文本》第二卷，复旦大学出版社2000年版，第835页。。由于诗的言语并不向外指称什么，因此当它被创造与被阅读时，并没有实际刺激的发生而只是情感这类内部因素的活跃。他区别了三种“真”，即科学意义的“真”、“可接受性的真”及“正直与真诚的‘真’”，后两种“真”是诗的言语传达的“真”。瑞洽慈引用济慈的话说“想象力视之为美而捕捉住的东西必定是真”*朱立元总主编：《二十世纪西方美学经典文本》第二卷，复旦大学出版社2000年版，第839页。。由此，没有确定的指称满足着内部冲动，但具有“真”的接受性，实现着美的想象力的诗歌言语，便在其向内部的情感活动中有了自为的根据。

2.言语自为与文学形式、文学性、文学意义

俄国形式主义学派致力于把文学与其他社会现象与生活区别开来，他们进行这种区分的动力是批判性的，即批判当时盛行的在社会环境和作家生平中研究文学作品的风气，认为文学作品是自我规定的，因此应该到作品中寻找文学之所以为文学的属性。他们的这一批判性主张作为世纪新声引发了西方文学理论研究的世纪转向。文学的形式属性的探索、语言陌生化的创作方式与创作手段的探索，使文学研究转向自身。从为文学划界的角度说，本文的言语自为的提法与俄国形式主义的形式化及陌生化提法有大体相同的指向。其中的差异在于，本文的言语自为研究的是文学的言语状况与言语特征，而后者则侧重于文学的属性与方法。言语自为的语言特征性体现在各种文学活动中，是文学的活动形态，文学的活动性问题下面将专门阐释。形式论及陌生化则封闭于文本，揭示的是文本属性及生成这种属性的方法。形式主义研究，即文学性研究及其方法研究开启了西方后来的结构主义研究、语言学研究、修辞学研究、审美现象学研究及艺术心理学研究，同时，这又是文本中心论的继续。其实，形式主义研究一开始就预设了自己走向衰落的道路，它把文学活动的多样性在文学形式的单一性中收拢的努力注定使文学研究狭隘化，因此也注定走向片面。文学形式又是一个外延模糊且宽泛的概念，并且它本身又处于不断变动中，为使收拢多样的努力不至于无所着落，形式主义者必然想方设法地织密这个收拢的网，使模糊的得以明确，使敞开的得以封闭，并且收束这个网。而当它织密与收束这个网时，只是收束了文学可以被它收束的那一部分，那一小部分，而文学则仍然走着它多样发展的自为之路，形式主义者因此陷入它所收束的文学与它用以收束的形式之间的狭窄的循环论证。这种状况，使它成为西方解构主义的靶的，并酿成西方后现代主义风潮。

言语自为的研究面对丰富多彩的文学活动，这是文学的实在性面对，又是文学的敞开性面对，它从言语特征的角度揭示了文学的自然属性。文学自古以来，不管彼时彼地它是否被称为文学，只要具有言语自为这个属性，诗经也好、荷马史诗也好、诗歌也好、散文也好、小说也好、戏剧也好，便都可以因此获得文学直接的或追加的命名。形式主义的文学形式研究，主要是文学的语言形式的研究，在言语自为研究中它不是被排斥，而是将缸中的鱼放生为河中之鱼，任它在更大的水域中自由游动。随形式主义而来的文学性研究，也自然在言语自为的文学现象中，它可以被称为狭义的文学性，也可以被称为广义的文学性。文学性的狭义、广义之分，既是中国新世纪之初对于文学边缘化的策略性的理论应答，也是西方形式主义对于后现代主义的理论应答。对此，言语自为的说法均可予以汲纳。对文学性狭义、广义之分的问题，姚文放在他的一部收入“国家哲学社会科学成果文库”的新著中借助乔纳森·卡勃作出了切合实际、也切合文学言语自为实际的评价：“卡勃对于文学性在文学理论与‘理论’既相互分化又相互交织的格局中的未来走势作出了充满乐观的估价与展望：‘如果文学性成分如辛普森所说的那样已凯歌高奏(对他来说，后现代是文学性成分高奏凯歌的别名)，那么也许是重新奠定文学中的文学性成分的基础的时候了，也许是回到实际的文学作品，以便察看后现代状况是否可以从文学操作中推知出来的时候了。在我看来，这似乎是相当可能的’”*姚文放：《从形式主义到历史主义的晚近文学理论“向外转”的深层机理研究》，北京大学出版社2017年版，第367页。。姚文放肯定卡勃的这段话，认为他提振了文学理论的信心，厘清了“理论”向文学理论回归的路径。文学性由形式主义的与生活形成差异的文学属性，进入理论视野的生活属性，又进而在后现代状况中成为沟通文学与生活的属性。这种属性的转换其实正是在言语他为与言语自为的生活言语形态与文学言语形态、理论言语形态与文学理论言语形态的交互转换中完成的。

至于文学意义，对于文学的言语自为而言，即它如何在万事万物的意义世界获得合法地位。这其实是一种价值追问，同时，这又与被大众生活所瓜分、所分享的文学性相关。由于言语自为，文学从一切言语他为的社会活动领域退居出来，成为一种非言语他为的属性，这种属性的价值在于回归言语自身。言语自身是另外的一个世界，在这个世界中，言语他为世界中的一切都可以活灵活现地发生，有各种各样的人物，各种各样的景物，各种各样的对话，各种各样的事件。它类似于梦境，一切都可以发生，但现实地说又什么都没有发生。读《红楼梦》，一切都栩栩如生，读者却只能意在其中，其余便毫无作为，林妹妹的爱也好死也好都只能由着她去。这种意为而体不为的情况，由文学言语自为所造就。

言语自为规定着文学意义的五种属性。其一，意为属性。这个意，即意念，包括欲望、想象、情感、体味等心理活动。这类心理活动被言语自为唤起，被言语自为限定，并消解在言语自为中。其二，话为属性。话，即通过言语说话。话是具有一定内容的言语单元。在生活中话是他为的，为交流内容与交流目的而话。在文学中言语之话表面上看与生活之话并无二致。其实，它只可以读或听，却不可以参与其中地另外说话，它是文学的自话，因此是文学自为的话。故事之所以流传，诗歌之所以吟诵，在于它言语自为的话为属性，它在言语他为的世界里保持着自己的世界独立性，它永远可以在交流中分享并且不因分享而有损耗。其三，言为属性。这是言语自为的言语自身的属性，包括指向言语自身的修辞属性、陈述属性、言语结构属性。修辞属性，是言语的审美属性。它的作用是使言语读起来、感受起来、诵起来令人愉悦、令人思味、令人关注，令人有产生合于生命节律的快感。对言语自为的修辞属性，中国古人深有领悟，如广为运用的比兴说。这类言语自身之为，是有所感却又难以言传的效果，但其所示却是明确的，即这是言语自身的效果。其四，陈述属性。这不是陈述什么的属性，而是陈述本身的属性。同一个事件过程，可以有众多陈述方法，这是所指与能指的关系，在这种关系中，陈述获有自身陈示的意义。如德勒兹所说，陈述的根据，即归档的根据，它不在于词汇、句子、命题的某种结构或作者——主体的意图，而在于它在整体中的简单功能 ，即究竟什么在规定着所表述的事件。*德勒兹认为，陈述有自我陈示的功能，这种功能使它有别于词汇、句子或命题，它本身就包含作为“衍生物”的主体功能、客体能力的衍生功能。(参见[法]德勒兹：《德勒兹论福柯》，杨凯麟译，江苏教育出版社2006年版，第128页。)生活中的陈述，也包括科学陈述与理论陈述，则被它们之外的陈述对象、交流对象的实在性规定。文学陈述，只有陈述规定的对象，而没有规定陈述的实在对象，陈述即是其所陈述。显然，顺叙、倒叙、插叙、补叙这类陈述手法如何在陈述事件中安排与使用，其效果是陈述自身的效果，其意义也是陈述自身的意义。其五，言语结构属性，这是言语以何次序排列的属性，是使言语被组合为具有自身整体性的属性。吕西安·戈德曼正是从这一属性角度阐释他的结构主义观点：“一些表面上看来相似甚至相同的词、句子、片断，在被纳入不同的整体时，可能具有不同的意义”*朱立元总主编：《二十世纪西方美学经典文本》第三卷，复旦大学出版社2001年版，第372页。。这个整体，就是言语的结构整体，它本身没有言语意义，但是当词、句子、片断获得了结构整体时，意义却由此产生出来并且被此规定。言语结构在言语他为领域是历史生成的，是被历史规定并进而规定历史的，它与实践活动、习俗活动、思维活动具有深层对应性。在言语自为的文学中，虽然在言语组织与运用上不排斥甚至离不开他为的言语结构形式，比如日常言语在小说与戏剧中的运用，但总体而言，言语的叙事结构、抒情结构是自为性的，它只为自己所封闭所承载的文学内容负责。美国学者西摩·查特曼对故事结构与叙事结构进行研究，提出情节表达顺序问题，亦即文学的情节结构不需要与故事的自然逻辑顺序相同，“情节的作用是要强调或不强调故事中的某些事件，解释一些事件，把其他事件留给读者去推断，表现或告诉，评论或保持沉默，把焦点集中在一个事件或人物的这个或那个方面”*阎嘉主编：《文学理论读本》，南京大学出版社2013年版，第29页。。即是说，文学情节是言语表述，它不同于生活中所发生事件的故事性，后者受自然逻辑顺序所限定，这是他为。见于文学作品结构的言语自为既是自为言语的内在构架又是它的外部形式。内在构架，支撑着文学言语的次序安排、起承转合；外部形式包括文学言语的视觉形式与听觉形式，以及由此产生的节律形式，它体现为文学的个别性、风格性，又具有文学的共性。文学言语结构形式之于文学言语，很类似于一座别墅的建筑图纸，它不是那座别墅，但生成与规定着那座别墅，它是一座个别的别墅设计，但又拥有别墅的共性。中国古典诗词中的词牌，可以看作抒情性言语结构的典型。上述五种属性，均是言语自为的文学构成属性与规定属性，文学意义在这五种属性的综合作用中生成，并经由文学言语自为的接受而获得。

二、言语自为的文学活动

言语自为从语言学角度划分出文学与非文学言语特征的界限，前者的自为目的性、动力性、过程性、想象创构世界的真实性、可接受性，都为文学所独有，并都在言语自为中获得体现。当不是从文本角度而是从活动角度面对与思考言语自为问题时，文学便是言语自为的活动，这类活动因言语自为而与其他交往活动有了文学与非文学的界限。这里要着重说的是文学何以是活动，而不是通常认为的文本。这不仅因为文学的言语自为只有在文学活动中才能进一步确认，而且，更因为言语自为乃是见于文学活动的自为。这里有一种怀特海所说的生成与规定的关系。

(一)交往活动是文学的发生属性

把文学的根本属性确认为活动属性，其根据不是认识论的而是发生论的，因为很多认识的东西是衍生性、阶段性或假象性的，根本性的东西总是存在于最初的发生中，进而以种种变体形态得以延续。这是哲学对于世界、对于对象进行根本性追问的基本方法。孔子的礼的追问，老子的道的追问，巴门尼德的存在的追问，德谟克利特的原子追问，柏拉图的理式追问，亚里士多德的摹仿追问，这些代表着人类智慧进入自觉期的先哲追问，都具有发生学意义。而人们对于神的敬畏，对于创世神话的迷恋，对于佛主、上帝充满想象力的深思，体现出人类思维永恒的发生学指向，即人们习惯于在生命与世界的本源上思考人是什么、世界是什么。这种指向扩及无限宏远的天体宙宇。黑格尔把这种发生学的追问热情引入《美学》，找到了象征这个概念：“‘象征’就它的概念来说，还是就它在历史上出现的次第来说，都是艺术的开始，因此，它只应看做艺术前的艺术”*[德]黑格尔：《美学》第二卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第9页。。

这种发生学的根本性追问，成为马克思研究政治经济学的基本方法。他提出研究经济学问题不能从现实与具体出发，尽管这一出发点看似是正确的；而应该从抽象上升到具体，即从简单范畴，经由比较具体的范畴，进而上升到具体。这类简单范畴就源于人类文明发生期的简单的家庭或氏族公社——“如果说这样的家庭和公社，它们还只是占有，而没有所有权，这倒是对的。所以，这种比较简单的范畴表现为简单的家庭或氏族的公社在所有权方面的关系。它在比较高级的社会生活中表现为一个发达的组织的比较简单的关系。但是那个以占有为关系的具体的基础总是前提”*《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第104页。。简单范畴进入比较具体范畴，在马克思看来，这不是思维的演进，而是社会的演进。为此，他说：“比较简单的范畴可以表现一个比较不发展的整体的处于支配地位的关系，或者可以表现一个比较发展的整体的从属关系，后面这些关系，在整体向着以一个比较具体的范畴表现出来的方面发展之前，在历史上已经存在。在这个限度内，从最简单上升到复杂这个抽象思维的进程符合现实的历史发展过程”*《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第105页。。马克思关于由简单范畴上升为比较具体范畴的重要意义，在于它体现了马克思理论思考的深刻的历史感。原始的简单范畴作为一种从属关系都延续性地保留下来，这是一个不以人的意志为转移的合于历史过程的思维过程。把这种马克思主义政治经济学的基本方法用于文学根本属性的思考，它的方法论的提示意义在于找到并抓住了文学的发生学意义的活动性根据。

从发生学角度说，原始文学或前文学的动因及契机便是与原始巫术密切相关的活动。这类活动以原始部族的生存为目的，在原始思维中求解原始人与自然的关系难题。在强大的自然力面前，部族的群体性是原始人的基本活动属性。活动中的协调、活动中的分工，以及活动的形态都在部族群体中展开。由于时间久远，足以证明原始人群体活动的资料极为稀少，最为坚实的证据应该是在世界一些地方有所留存的岩画。法兰克和坎塔布利亚等地区旧石器时代的岩画，画在幽深洞窟的崖壁上；旧石器时代之后的岩画则从幽深洞窟走向敞亮的岩面，如我国江苏连云港将军崖岩画、新疆河田地区皮山县的桑株岩画等。但不论是洞窟岩画还是岩面岩画，一个共同特点即都有宽敞的空间环境。对此，多数研究者具有共识性看法，即这是原始人举行群体巫术仪式的场所——“它是全体社会成员共同劳动的成果，是整个部落举行巫术仪式的成果，是全体成员社会生活的需求”*陈兆复：《岩画艺术》，《文艺研究》1991年第3期。。岩画的内容，或舞或跳，或射或猎，也都是群体性的，是群体性的富于动感的活动。如广西左江流域宁明花山岩岩画，几千人聚在一起，“人物一律作双手由肘上举，两腿屈膝下蹲，形似蛙状祈祷姿态，动作简单而又程序化”*陈兆复：《岩画艺术》，《文艺研究》1991年第3期。。这类画在岩壁上的群体巫术活动，虽然听不到声音，但从画面的动感来看，其中充满原始的蛮力、身体舞动时的呼喊、整齐划一的程序化动作，都可以想象得到。

原始巫术活动一般又都是与歌舞喊叫相综合的，以此营造浓烈的宗教气氛，这也是人类学家的共识。这类共识从大量的民族学、民俗学资料中得出，也从流传至今的习俗性的文化艺术现象中得出。这里着重提出原始巫术活动中的歌，是因为歌总有歌词，尽管原始巫术活动只有一些简单粗糙的言语，或者只是一些有节奏的抒泄激情的呼喊、喊叫，但到后来演化出诗歌。如屈原的《九歌》，就是根据楚地民间祭祀歌舞加工整理创作而成的。*林河：《〈九歌〉与南方民族傩文化的比较》，《文艺研究》1990年第6期。《九歌》是由巫而艺术、由歌而诗相转化的代表作，它有说服力地证明了诗由原始巫术活动脱胎而来，并且可以还原于原始巫术活动。对此，钱中文概括说：“这种种的形式，即仪式上的歌唱、舞蹈、雕塑式的偶像的萌芽，逐渐演化成为后世的诗歌、故事叙述和传说”*钱中文：《论文学形式的发生》，《文艺研究》1988年第4期。。

(二)文学的群体活动形态

原始巫术群体活动中歌与舞的一体性，为文学的交往活动属性提供了发生学根据，亦即提供了马克思所要求的可以作为研究出发点的简单范畴——活动。当文学由原始活动的简单范畴到后来比较具体的范畴即各种文学活动样式的分化，包括诗歌活动、舞蹈活动、戏剧活动、小说活动，再到当下的具体文学活动，这是对于文学的由简单而复杂、由抽象而具体的理论思考过程，也是一个历史思考过程。虽然这个过程不是在时间顺序中线型地展开，但都受文学的活动属性制约与规定。从活动这一基本属性或整体属性理解文学，则文学活动或文学的如下属性要点须予思考：

1.先行进入并现实规定的文学活动的目的性

文学活动是目的性活动，这是从原始巫术的母体中便已孕育的属性。原始巫术的人神沟通目的，是带有强烈情感色彩的原始信仰目的。这种目的建立在原始思维的理解基础上，它不需要清楚地言说，当时也无法清楚地言说，但它却是目的，它以不言而喻的方式深入每一个活动者的心灵，不仅使他们被协调为群体，而且唤起他们坚强的意志、热烈的情感、共同的神往与想象。这样的活动目的性，在后来逐渐复杂化及多样化的文学活动中，仍作为文学活动的基本目的形态保留着。固然，这些目的特征在生活的其他目的性活动中也不同程度地存在——这是文学活动同时也是社会活动的根据，这一点后面要谈——但在文学目的中却体现得更为突出与集中。

具有上述特征的文学活动目的，群体性地规定着文学活动的展开。大家在文学活动中不期而遇、心照不宣。这目的性是历史规定并不断在历史中实现的规定性，人们通过耳濡目染的承继接受，使这规定性在具体的文学活动之前便已先行进入文学活动目的中，期待目的的实现，并始终是实现目的的参与者。这类目的性又是时下的，它时下化为具体的活动目的，即写什么、如何写，或谈什么、如何谈等。随着目的的具体化，目的的意志性、情感性、想象性等也随之具体化。具体的文学活动由此展开。文学活动的目的性与其他活动目的性一样，形成活动指向，调整活动状况，协调活动构成，并使自己成为被活动所凝炼与实现的目的。对文学目的性的这种情况，杜夫海纳曾从目的的表现性角度予以阐释，他的这个目的表现性，主要是从意向性而言的：“表现只能被是自身的人，被体现这种存在先验，即同时是一种宇宙论先验的存在先验的人读解。就是说，表现首先被是这种表现的主体读解，它首先呈现于这一主体，然后从现实中被主体采纳。它是在现实之前给予的真实性，是在对象之前作为意义给予的世界”*[法]杜夫海纳：《审美经验现象学》，韩树站译，文化艺术出版社1992年版，第583页。。从文学的活动目的性来理解，杜夫海纳所说的表现，是就表现的目的性发问的表现，即是说，表现之所以是表现，它的目的性是先行理解并先行设定的，目的表现的现实真实性，其实是在现实具体对象之前便已被作为目的的意义所规定了的现实真实性。文学目的性的先在性、当下具体化的可理解性，以及理解得以表现的现实真实性，可以从杜夫海纳的阐释中获得启发性的理解。

2.文学活动的合目的的交往性

文学活动是交往活动，而不是封闭的自我活动。此前的一些文学研究有割裂交往而使文学在某一方面自我封闭的倾向，如作家中心论及文本中心论的研究，往往把作家或文本从文学的交往活动中割裂出来，使之成为单独面对的传记性或自述性以及文本自身性的研究对象，进而在文本中试图还原作家原本的意图或目的。

交往活动使文学本源地具有唯有在群体交往中才能获得的效应，这是融目的效应、过程效应、表现效应、应验效应为一体的交往效应。它既不是活动交往关系体中的甲，也不是活动交往关系体中的乙，而是甲乙交往的共识。在共识中，甲与乙各自放弃了未成共识的那些东西，或者说，各自未成共识的东西虽然仍然被各自保留，但却不是交流的共识。这种情况是动态的，因交流关系中的个体差异而异，但同时它又是稳态的，这是差异性交流中共态的或普遍性的东西。哈贝马斯曾对交往行为如何协调的问题作过阐释，他认为“互动可以说是对如下问题的解决：多个行为者的行为计划如何才能协调起来，从而使他者的行为与自我的行为相互联系起来。‘联系’(Anschluss)在这里主要是指把偶然遇到一起的选择可能性的活动压缩到一定程度，从而使主题和行为在社会空间和历史时间范畴内能够彻底结合在一起”*[德]哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社2001年版，第58页。。这是对交流活动共识性获得的过程性阐释，是一个达成联系的过程，是一个克服交流中交流各方不同于对方的差异性(偶然性)，进而求得在社会空间与历史时间中“彻底结合在一起”的过程。

由此而言，文学活动交往中，尽管参与交往者都是各自的自我，即自我的创作者、自我的接受者、自我的批评者等等，但他们却都必须通过两个步骤来实现交往，即交往中交往的各自自我相互间的共识(联系)，以及不同的交往共识中的普遍性共识。后一个共识步骤并不是交往各方在交往中的进一步寻求——甲在对于乙的批评交往中不需要在对于丙的批评交往中求得共识；相反，他们努力求得的倒更是彼此间非共识的差异性；这里说的不同交往共识中的普遍性共识，是就这种普遍性共识的先在性而言的，它以交往各方都可以理解的方式预先地存在于交往差异性中，是差异性共识因此能够共识的前提性保证，是差异性共识的合法性根据。这其实就是交往的历史规范性的保障，言语的约定俗成的规范就是这样的规范。在文学活动中不合于规范的交往，只能是无法实现的交往。文学活动交往的历史进程中，历史范畴保障是有所变化的保障，唐宋时代唐诗宋词文学交往的规范性，肯定不同于明清时代对于唐宋时代唐诗宋词的交往规定性，这就是所说的文学价值尺度的改变。这种改变总是会带来活动交往的不同程度的混乱，但交往在混乱中自行地整合着交往中的普遍性，并将之逐渐地规范化。这是一个历史必然性的过程，这种必然性源于人类彼此交往而求存的生存理性的需求。齐格蒙特·鲍曼谈到现代社会的变化性时说：“规则的缺乏，或者规则的绝对含糊不清——社会失范——是可能发生在人们在对付生活任务的斗争中最为糟糕的情况。规范的无所不能，就像它们的无能为力一样：社会失范只不过意味着无能为力。一旦标准的规范撤离生活战场，剩余的就是怀疑和恐惧”*[波]鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海三联书店2002年版，第30页。。即是说，当交往求存的需求因缺乏规范而难以实现时，人们更会陷入怀疑与恐惧之中。引鲍曼的这段话，除为了使文学活动交往共识在历史规范性中的达成获得证据，也有当下文学活动失范的针对性，如互联网造成的文学活动失范，一方面带来文学的混乱，一方面又正在形成新的规范，这是人类生存理性的需要。但从总体上说，文学的交往活动是规范性的共识活动，这是参与者差异性碰撞的共识。

3.文学活动的构成性

文学活动不仅是由彼此差异的群体中的参与者构成的，而且，由于文学活动的历史性分化，它又由差异性活动群体构成。文学活动是不同活动群体在相互作用中构成的综合性实践活动，这样的差异性群体之所以能综合地构入文学活动，靠的是上述交往活动合于规范的共识性。

文学活动的差异性交往群体可分为文学创作群体、文学接受群体、文学传播群体、文学批评群体、文学转化群体及文学交际群体，它们在共识性的或者某种规范性的交往中构入综合性的文学活动中。

文学创作群体形成并组织于文学创作活动中。文学创作活动包括文本写作，但又绝不仅是文本写作。文学活动的本源的群体交流性，规定着这一群体的复杂的交流活动，而且这是具有社会文化差异的活动。文本写作就在这种多样差异性的交流活动中进行并且受之规定。从时间角度说，这是文学活动见于文本写作的历史形态。中国古代的文学创作活动，受科举制、举荐制及师生关系、同窗关系、同乡关系、官场人际关系的制约，并随这些制约的变化而变化。这是中国传统的人伦关系制约，它强而有力地规定着群体成员的创作生活、创作视野、创作体验与创作想象。创作群体的活动状况在现代性的文学活动中，根据不同的时代特点又各有不同。民族救亡活动中的文学创作、革命战争中的文学创作、继续革命中的文学创作、文化大革命的文学创作、新时期的文学创作以及大众文化中的文学创作、新媒体的文学创作，彼此间差异巨大。这种差异，唯有从群体性创作活动角度才能更充分地解释。文本中心论之所以难以为继，是因为它把自己封闭于群体性的创作活动之外。创作活动的空间形态则是创作群体的日常生活形态，但这日常生活形态不是其他群体的日常生活形态，而是见于创作的日常生活形态，如通常说的体验生活、观察生活、体悟人物、关注细节等。莫泊桑、福楼拜、鲁迅、老舍、柳青等，对此有很多精辟的体会之言。这样的空间形态活动不仅促发活动群体不同成员的不同活动及共性活动，又生成着他们不同于其他活动群体不同的思维方式。

文学接受群体的接受活动也远不止于文本。他们的审美趣味活动、交际活动、阅读活动，以及日常活动，在交流中被文学整体地组合起来，由此形成不同的接受活动现象。这类活动现象同样具有时间的历史性与空间的现实性。从唐诗到宋词、从诗词到小说、从京剧到影视、从民族传统的批判趣味到革命战争的英雄趣味，从现实主义的经典趣味到市场经济初期的武侠趣味，从先锋派的故事趣味到寻根派的反思趣味，从精英文学的高雅趣味到80后的粉丝趣味等，这类接受审美趣味的变化，不仅是群体性的，更是群体活动性的，它不仅在接受的群体活动中得以组织，并通过群体活动得以体现与实现。显然，文本接受不同于文本阅读，后者是进入文本，前者则是在文本中取走了什么。取走什么是选择，选择的趣味标准先在于选择，它是接受者在文本之外获得的。接受者对于它的获得过程便是活动交流的过程。他与他者围绕文学的讨论与争论，他对于文学的其他衍生品(电影、电视剧)的触类旁通，他置身其中的日常生活，这类活动都积累在他的接受经验中，以阅读中的不在场方式行使着在场的接受选择与提取。不把接受置于活动而仅限于文本，仅限于文本上下文意义的转换性究竟，这种研究便成为无法探其来也无法究其去、无法问其通也无法求其化的保存概念模式的“储蓄罐”式的研究。*美国历史学教授德劳瑞蒂斯提出了一个理论如何立足于现实，从而使理论流动起来的问题。他的解决方法就是从文化的首要性和诸多语言的、话语的、述行的、治疗的和伦理的转向入手，而这样做的前提是“打破保存模式的储蓄罐”。(参见王晓群主编：《理论的帝国》，中国社会科学出版社2004年版，第38页。)

文学批评，当从活动角度思考这个常常被谈及、被运用的概念时，批评就从它的乏味的模式化状态中苏醒过来。批评是活动性的多方对话——批评与理论、批评与作者、批评与文本、批评与读者、批评与批评、批评与传播等。批评如果不能在这样的多方对话及潜对话中使自己被编织起来，就避不开僵化与平庸，像现在经常读到的很多批评那样。批评没有自说自话的自我，它总是在多元对话中被编织起来；批评也不是仅面对文本的单角度的言语把戏，它是具有编织功能的活动设施，把多种活动线索编织进来。同时，这个编织过程绝非书斋里博览群书就可完成的，任何可供博览的群书中的精华都是锁在言语魔法中已然木乃伊化的过去，激活它们的路径不是书斋的博览，而是现时的、情境性的、交往互动的言语活动。对此，福柯说：“我们完全明白，我们不能随心所欲地说话。我们有三种类型的禁止，包括事物、仪式和仪式周围的环境条件，以及谈论某一特定主题的特权式专利；这些禁止相互联系、相互加强并相互补充，构成了一个复杂的交织网，而且会不间断地得到修正”*朱立元总主编：《二十世纪西方美学经典文本》，复旦大学出版社2000年版，第267页。。福柯此处强调的言语的现场化、述行化，以及现场化与述行化被行为所述，正可以用于批评活动的理解。批评的活动性，包括必不可少的座谈、对话、争论、演讲、聆听、察视等。长时间被文本的封闭性囚禁，或者在其中仅有些许牢狱放风式的自由，是无法使批评更有效地展开的。这种情况的化解，自然是活动性的。

传播活动作为文学活动的专项活动，对文学活动的作用与影响，在大众传媒时代尤其是互联网时代，已经体现得几乎尽人皆知。这类传播活动不仅正创生着新的文学活动体式与样式，而且改变着人们已经习以为常的活动模式。在这个以大众为主体并且由大众参与的文学传播活动中，推升价值与强化功能的各种文学活动及文学活动群体都在发生重大变化。精英化与大众化、去精英化与去大众化，这两种反向性活动，相互碰撞又相互交织地改变着广大的文学场域；而全球化与民族化的双向进程，又时分时合地在文学活动中发挥作用，并向文学活动研究提出不同于以往的问题。美国学者克兰曾就电视传播活动的文化对其他传播的效应做过多方面调查，在大量资料的基础上他提出：“电视的出现对所有娱乐产生了有力的影响。特别值得注意的是，其他娱乐被迫将它们的活动转向特定受众。这必然产生大量的传播渠道”*[美]戴安娜·克兰：《文化生产：媒体与都市艺术》，赵国新译，译林出版社2001年版，第3页。。不同受众定位的调整形成不同传播活动的不同的专门化格局，同时也促成了不同专门化的受众群体。

其他文学活动群体，如文学转化群体与文学交际群体，都是在文学发展的历史过程中得以分化的活动群体。他们相互作用地进行着文学转化活动——戏剧转化、电影转化、电视转化及网络转化；文学交际活动——唱和、疏通、交流、交换等，这类活动也各有其时间的历史性与空间的当下性。它们有机构成性地交融在其他文学活动中，并不断与后者相互作用。而使这些群体活动得以综合的实践性根据，即综合的共识或规范，就在于文学的语言自为。

(三)言语自为是文学活动的展开根据

文学活动的群体性是在言语自为中实现的，或者说，文学活动之所以不同于其他活动，是因为这类活动是言语自为的。当文学获得了今天的文学活动样态时，它在历史中不断分化与细化的各种活动——创作活动、接受活动、批评活动等，便都获得言语自为属性。尽管这种属性本身可能是他为的，但却是他为的自为属性。如它的交流属性，经常地受到来自经济的、政治的、伦理的制约，这便是他为，但这类他为所为的，则是文学活动的言语自为。

文学活动的言语自为集中地体现为这是一个在现实世界之外，亦即言语他为世界之外自成一统的世界。这个世界有国王，有王后，有父母，有子女，但却与实在的现实生活厚墙相隔。如戏剧演出，即便是现实生活中的一个活生生的演员，他就站在现实生活中的观众面前，但只要他进入表演角色，他所念的每一句台词，他所展示的每一个活动，都是他戏剧自为的台词与活动，为现实生活所不能实在地干预与透入。各种文学活动都围绕言语自为展开。

这种情况说起来有些古怪，即现实却又非现实。一个文学传播的朗读者，当他朗读一首诗时，他属于那诗，被那诗所占有，他中止一下，与坐在旁边的他的孩子打个招呼，他就片刻地走出了那首诗，成为现实的他，这便是他朗读活动的中止，然而他接着朗读，就又出离了现实。文学批评活动中，一群批评家讨论一部作品，他们津津有味地陈述各自理解的作品情节，面红耳赤地争论某个角色为什么在复仇时犹豫不决时，他们都知道各自在谈论一个现实中不存在的事件与人物。接受也是一样，接受者面对作品提供的非现实，虽然他们有如何理解作品的自由，但那只能是委身于非现实的自由，对他所委身的言语自为的文学非现实本身，他无可奈何。

文学活动的言语自为属性，使得文学活动的参与者只能遵循言语自为的一套规则，一套言语自为的价值判断规则、功能效宜规制、传播转换规则、文本接受规则等。他可以打破这些规则而自行其事，但那样的话，他也就立即自行逐出文学之门。从这个角度说，文学的围城在言语自为中封闭着，人们自由地进出这个围墙，但他也必须随时地转换着现实与非现实的活动身份。因此可以说，每一个以现实身份参与文学活动的人都是穿游于两界间的巫师。巫师在原始宗教中是另一个世界的现实代言，他们是非凡的现实生活中的文学活动者(当时是前文学)，也是另一个世界的参与者，当他们参与时，他们就成为现实世界的超越者。这既是文学活动的束缚与自由，也是文学活动的永久魅力。

三、言语自为文学活动的社会属性

文学研究者面对文学世界与现实世界得于原始规定的围墙，便总有一种要把这无形却又永存的围墙地标性地勾画出来的冲动。柏拉图的迷狂说、亚里士多德的摹仿说、贺拉斯的统一说、奥古斯丁的适合说、但丁的高贵说、锡德尼的虚构说、狄德罗的关系说等等。到20世纪初，俄国形式主义者把文学围墙的历史思考确定为使对象显得陌生的语言形式。这一确定在西方产生旷达几十年的深远影响，引发一种收归文学自身进行文学内部研究的倾向，有学者称之为“向内转”。“向内转”在1980至1990年代曾成为中国文学理论的重要研究取向。1970年代以来，西方文学理论的中心开始发生重大转移，从文学的内部研究转向外部研究，即所谓“向外转”，这一转向1990年代涌入中国，形成中国文学理论由“向内转”到“向外转”的重要变化。*姚文放在《从形式主义到历史主义：晚近文学理论“向外转”的深层机理研究》一书中专题研究西方文学理论与中国文学理论先后发生的由“向内转”而“向外转”的重要变化，对其转化机理进行分析，认为这一转向，是合于文学理论与文学关系的现实规定性的。(参见姚文放：《从形式主义到历史主义：晚近文学理论“向外转”的深层机理研究》，北京大学出版社2017年版，第18-39页。)

这种不断进行的文学活动的“围墙”式探索，证明着它令研究者无法释怀的重要性。但这里的问题在于把文学从文本转入活动所带来的视域及问题域变化。文学活动自身是必须予以研究的，前面本文对此进行的专门研究，理所当然地属于文学的“内部研究”。这一研究有别于此前的“内容研究”之处在于前者集中于“活动”。不过，本文所做的“内部”与“外部”之分，主要是出于理论思考的需要，而实际上，就“活动”而言，文学活动的“内部”与“外部”并非截然分开，并没有阻碍人们进出的领域性的“围墙”。相反，如前所述，文学活动的参与者是自由进出于这道无形的“围墙”的。参与者所变化的只是他们言语自为与言语他为的置身状况。这置身之身，则是他们的同一个身，就像那原始巫师，他们“迷狂”也好，“通神”也好，“迷颠痛”也好，那都是他们各自的身。而且，正是这同一个身，才把他们得于自又集于身的经验、理解，由外而带入内又由内而带于外。更重要的是，人们参与文学活动的一切精神活动，知觉的、表象的、想象的、直觉的、体验的、情感的、理解的，无一不是来于他们的现实生活经验；他们得于文学活动的——情感的、人物的、情节的、情境的、认知的——又无一不被他们带入各自的现实生活，成为现实生活活动的参与性经验。原始巫术的通神，绝不仅止于通神，巫师总要把神的意旨与佑助，带入原始人的现实生活，满足他们原始思维的向往与企盼。海德格尔称此为世界和土地与人的共在。*海德格尔在他著名的农妇之鞋的描述中把鞋称为融入大地的器具，亦即根基于生活的可用者。凡是根基于生活的必须在效用中验证于生活，从而求得信赖，于是才有基于信赖的进一步的效用，“效用在信赖中发扬发挥，没有信赖，效用就什么都不是”。(参见陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第246页。)没有现实世界、生存大地与参与者在文学活动与日常生活活动中的共在，则言语他为的现实世界与言语自为的非现实世界的可信性便都无从谈起。

那么，文学活动的群体性参与者是如何获得在两个世界中带入与带出的沟通身份的呢？这是由文学活动的社会性决定的，这是文学活动的现实实在属性。尽管文学活动就其言语自为而言是集聚于非现实世界的活动，但这活动又是见于现实的社会生活并被现实社会生活所规定的活动。文学活动的社会性首先在于文学活动是社会生活的构成性活动，它本身就是社会生活的有机构成。这种构成性在于无论时间与空间它都是现实生活不可缺失的部分，而且更在于它被现实生活系统整体性所规定。

社会生活是无限的综合统一体，无限多样的个体性的、单元性的、群体性的、集群的生活构成体或社会存在体在社会生活中集聚，这样的集聚不是无机的沙石似的堆积，而是社会生活的有机组合。社会生活通过复杂的社会生活关系，把它们在无限整体性中统一起来，如家庭关系、教育关系、职业关系、民族关系、国家关系、法律关系、政治关系、军事关系、宗教关系、党派关系、社群关系、商业关系、艺术关系等等；总之，在社会历史发展中延续下来的、新近生成的、偶然发生的、必然存在的种种关系类型，彼此都在社会的无限整体性的运动中，以矛盾的、互动的、转化的、创生的、延续的、扬弃的多种方式被综合到无限的社会整体性中来，并受社会整体性规定与制约。这种无限的社会整体性并不悬浮在空中，或者存身于相关着无限的概念中，而是随时随地地在各种社会构成或存在体中具体化，成为后者的规定，并被后者所规定。黑格尔在《逻辑学》中揭示了无限整体性与有限构成物的这种关系：“有限性只是对自身的超越，所以有限性中也包含无限性，包含自身的他物。同样，无限性也只是对有限性的超越；所以它本质上也包含它的他物，这样，它在它那里就是它自身的他物。无限物扬弃有限物，不是作为有限物以外现成的力量，而是有限物自己的无限性扬弃自身”*[德]黑格尔：《逻辑学》，杨一之译，商务印书馆2011年版，第145页。。文学活动，作为无限的社会生活整体性的有限构成物或存在物，正是在这样的无限与有限的相互规定中，把自己的活动能量释放给整体性的社会生活活动，又从社会整体性的无限中汲取能量并且被其规定。

不仅如此，文学活动与共时性的其他社会活动，如政治活动、经济活动、宗教活动、社会交往活动等，也是一种相互构成、相互规定的关系。虽然前面把活动性的文学以言语自为的特殊性从其他社会活动中分离出来或独立出来，进行前提性研究，但这种前提性并非割断性而只是聚焦性的，就像肺部CT照影，被照影的肺并没有从机体中解剖出来，它仍然在机体中，并与其他脏器保持着血脉贯通的相互关联与相互构成。文学活动与其他社会活动的关系，不是想不想使其相互关联、互相构成的关系，文学活动与其他社会活动的关联与构成关系乃是必然的有机生存关系。

关于不同社会活动相互关联与构成的有机生成关系，英国学者奥斯本就黑格尔与海德格尔对“与他者共在”看法的异同进行过研究。奥斯本指出，黑格尔与海德格尔看法的相同之处是都认为自我与他者共在并都因对方而在。而且就二人的思维模式而言，都有一种从问题的根本处求解哲学根本问题的取向。在黑格尔，是自我意识这个精神现象的根本问题总要在自我意识的他者承认这一根本处获解；在海德格尔，则是此在这一存在论的根本问题总要在先行到死中去这一根本处获解。二者不同的是，前者充分地贯彻了与他者共在的要旨，后者则因死亡是个体化的而在先行到死这个环节上否定了与他者共在这个要旨，从而陷入自相矛盾之中。对海德格尔的这种不彻底的“与他者共在”理论，奥斯本称之为个体主义的共在理论。为此，他对黑格尔赞同说：“在黑格尔那里，我们找到了对海德格尔的死亡分析的个体主义进行社会批判的资源”*[英]奥斯本：《时间的政治》，王志宏译，商务印书馆2004年版，第104页。。本文赞同奥斯本的说法。因为这关系到研究各种社会活动的关联性时，其中的相互关联与相互规定是充分的相互关联与规定，而不是既有另外的个体又有另外的共在的二元论的关联与规定。文学活动与其他社会活动的关联与规定，就正是黑格尔所坚持的充分的关联与规定。

但本文又进而认为，文学活动与其他社会活动的关联与规定不仅是活动者自我意识建立起来的关联与规定——在黑格尔，自我意识是以“承认”他者的方式与他者形成关联与规定——而且更是因为文学活动与其他社会活动具有现实实在的关联与规定，才内化为自我意识的关联与规定。即是说，文学与政治的关联与规定、文学与经济的关联与规定、文学与社会群体的关联与规定，等等，是现实实在的关联与规定。文学活动者进行着言语自为的文学活动，他是在政治与经济等的言语他为中进行自己的活动，而且，因为他是在政治、经济等言语他为中进行文学活动，这活动才是言语自为的。