《庄子》外篇训释辨证

聂麟枭，聂中庆

一、《騈拇》篇

1.多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。

此段文字使用了三次“多方”。“多方”何意？成玄英疏：“方，道术也。言曾史之德，性多仁义，罗列藏府而施用之，此直一家之知，未能大冥万物。”成氏将“多”释为多少之“多”，将“方”释为“道术”，于义难通，非是。林希逸《南华真经口义》：“多方，多端也。”著者多从之，如陈鼓应：“多方，多端，多事（林希逸说）。”［1］（《庄子今注今译》，下同）然将“多方”释为“多端”同样句意难通，且下文之“多方”亦无法解释。我们认为“多”是重视、看重的意思。《汉书·张耳陈余传》：“张王已出，上多足下，故赦足下。”颜师古注：“多，犹重也。”“方”同“仿”，效仿。《集韵·养韵》：“放，效也。或从人，亦作方。”“多方”即崇尚之意。下文“多方骈枝于五藏之情者”中的“多方”，著者多从焦竑、宣颖说，认为是衍文。陈鼓应：“‘骈枝’上原衍‘多方’两字，依焦竑之说删去。”这种观点是不正确的，文中的“多方”仍旧是“崇尚”的意思，不可擅改原文。此段话的意思是说：“崇尚并使用仁义的人，虽然将其列入五脏，然仁义并非人之真性也。所以说并生的脚拇指，不过是连了一块无用的肉；手上长出的六指，不过是多长了一根无用的手指；列于五脏之仁义礼智，其与本性来说不过是骈拇枝指而已，崇尚它的人就是走上了仁义的邪路，他们都过分强调了心智的作用。”

2.余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。

愧，成玄英疏：“而云余愧不敢者，示谦也。”著者多从之，将“愧”解为惭愧、羞愧。曹础基：“我在道德上自感惭愧，这是一种貌似自谦的说法。”［2］（《庄子浅注》，下同）陈鼓应译文：“我愧对‘道德’。”疑非是。据文意，“愧”当解作“归”。归、愧古通。《战国策·秦策一》：“面目犂黑，状有归色。”高诱注：“归，当作愧。”

作者前文指出，属性于仁义、五味、五声、五色者，虽达到曾参史鳅、俞儿、师旷、离朱那样的高度，也不是我追求和崇尚的。我所说的善不过是“任其性命之情而已矣”。作者认为“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”即不安其天然之视而寻求超出本性之视，不安其天然之得而寻求超出天性之得，这就是得其表而丧其本，是把别人的适意当作自己的适意，而不能自适其天性。所以作者说我将返于道德之本，顺性之自然，既不崇慕仁义，也不荡性失情。可见“余愧乎道德”讲的是人应当返本顺性，如此才能不为外物所惑。“愧”当解作“归”，与惭愧、羞愧无涉。

二、《在宥》篇

1.故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。

此四句出自《老子》十三章，王弼本《老子》此四句作“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”若，乃。案，王弼本“若可寄天下”“若可托天下”之句序，帛书《老子》甲、乙本及郭店竹简《老子》本之句序作“托天下”“寄天下”，《庄子》此处之引文亦与帛书及郭店本同，故原文之句序当作“托天下”“寄天下”。此四句有两种意义完全不同之解说，蒋锡昌、高明、陈鼓应等将此句理解为看重、爱惜自身甚于看重、爱惜天下的人，才可以把天下交给他。而陆希声、高亨等不同意此观点。高亨《老子正诂》云：“贵者，意所尚也。爱者，情所属也。以身为天下者，视其身如天下人也。若犹乃也。视其身如天下人，是无身矣，是无我矣，是无私矣；如此者，方可以天下寄托之。”高说是。此章上文云“及吾无身，吾有何患”，显然老子是反对“身”的。今本此章之核心是讲忘我，只有忘我方可超脱是非荣辱之境，方可寡欲无为，同于自然。而爱己爱身者，患得患失，诚惶诚恐，焉能治天下？［3］

2.老聃曰：“女慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，淖约柔乎刚强。”

淖约，柔弱，与刚强对文。柔，读为“揉”，掺杂。此承上文“上下囚杀”而言，谓人心排而下之则柔弱，进而上之则刚强，时上时下则人心时刚时柔，故谓人心柔弱与刚强相掺，即“淖约柔乎刚强”。而著者多将“柔”字解作柔弱、柔美等，如曹础基：“柔，顺，屈从。”陈鼓应译文：“柔美的心志表现可以柔化刚强。”此皆望文生训，非是。作者在此所阐述的是人心易变，而不是在讲柔弱与刚强孰好孰坏的问题。

3.鸿蒙曰：“浮游，不知所求；猖狂，不知所往；游者鞅掌，以观无妄。朕又何知！”

游者，世间之游者。鞅掌，成疏：“众多也。”观，示，显现。《尔雅·释言上》：“观，指示也。”无妄，物之本性。谓天下万物皆本性自现，非求而得之也。这段文字的意思是说：“我任性而游，故无欲无求；我随性而往，故不知去往何方。天下万物皆真性自现，非求而得之，我又能说些什么呢！”然著者多将“观”释为“观看”，如陈鼓应译文：“游心在纷纭的现象中，来观看事物的真相。”这种解说与作者之旨意不相符合，非是。作者指出天下万物皆真性自现，非察而得之，故云：“朕又何知”。这是鸿蒙对云将想要为天下的一种回应，认为民不可治，物不可为，顺性而已矣。

三、《天地》篇

1.封人去之，尧随之，曰：”请问。”封人曰：“退已！”

已，矣。退已，谓告辞了。案，著者多将此句解作“回去吧。”然据封人之身份及上文“封人去之”，此句应解作告辞，语气中含有失望之意。

2.以二缶钟惑，而所适不得矣。

缶、钟，皆古代乐器之名。缶，此指俗乐；钟，此指雅乐。惑，乱。言二缶并击则钟音必乱，此承上文“二人惑则劳而不至”，以乐器再喻之，谓如此则所适必不达矣。言世人皆为俗所惑。《经典释文》云：“缶，应作‘垂’，钟应作‘踵’。言垂脚空中，必不得有之适也。”此改字作解，又与上文并无内在联系，非是。而陈鼓应竟将此句改作“以二垂踵惑”，有失轻率。钟泰云：“‘缶’、‘钟’皆乐器。李斯《谏逐客书》所云‘击瓮叩缶而歌乎乌乌，真秦之声’者也。缶二而钟一，缶足以乱钟，故曰‘以二缶钟惑’。《楚辞·卜居》云：‘黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。’意正略似。”［4］（《庄子发微》，下同）其说是。

四、《天道》篇

1.于是翻十二经以说。

十二经，《经典释文》：“说者云：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，又加六纬，合为十二经也。一说云：《易》上下经并十翼为十二。又一云：《春秋》十二公经也。”案，孔子之时无纬书，十翼亦未成。《春秋》乃鲁国之史书，未有称之为十二经者。盖此语乃后人所为。王夫之云：“纬书，汉人所造，则此篇非漆园之书明矣。”（《庄子解》）

2.夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有羣矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，遁道而趋，已至矣。

牧，当为“放”之误。成疏：“牧，有本作‘放’字。”即下文“放德”之“放”，任性之意。言你想要天下的人不失去自然之性吗？那么就不要用仁义去束缚他们，有心而为的仁义非但不是人性，实乃乱性者也。案，若按通行本“牧”释作养，则去文意远矣。因为人之天性非养之使然，下文所谓“天地固有常”诸句皆是此意。

3.语有贵也，语之所贵者意也。

贵，遵循。谓文字不过是表意的工具，如何使用文字是由意（思想）决定的，故曰语之所循者意也。林希逸云：“然所贵者意，而不在言。”案，著者多将“语有贵也”解释为语言文字也有它的可贵之处，如陈鼓应译文：“语言有它的可贵处”，非是。此文“贵”字前后用法一致，皆为崇尚、遵循的意思，作者这里绝无肯定文字的意思。

五、《天运》篇

1.孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”

六经，庄子时尚无“六经”之称，此乃后学所为。钱穆云：“黄震曰：‘六经之名，始于汉。《庄子》书称六经，未尽出于庄子也。’穆案：秦廷焚书，犹不以《易》与《诗》、《书》同类。”（《庄子纂笺》）张恒寿在其《庄子新探》中指出：“六经名称的确立，为时很晚。先秦有六艺之称，而没有六经之名。《荀子·劝学篇》云：‘始乎诵经，终乎读礼’，可能是儒家称经之始。这里以经和礼相对，可知经之中没有包含礼，似乎经专指诗、书而言。礼在经之外，可知当时没有包含礼在内的经书。此外《儒效篇》、《劝学篇》都列举诗、书、礼、春秋而没有易经。自《礼记经解》、《淮南子·泰族》、《春秋繁露·玉杯》、《史记·太史公自序》等篇后，才列举诗书易礼春秋，因为易在秦代，本是卜筮之书，加入六经甚晚。所以包含易经在内的六经名称，最初出现，不能早于秦汉之际。”

2.孔子不出三月，复见，曰：“丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化。有弟而兄啼，久矣夫丘不与化为人！不与化为人，安能化人！”

有弟而兄啼：有了弟弟，哥哥怕失爱而啼哭。此喻孔子犹囿于世俗之情而不能与物俱化，以起下文“久矣夫丘不与化为人”。然著者多将此句与上三句连而释之，即将句号标点于“兄啼”之后，如曹础基、陈鼓应注本，非是。一则前三句讲的是物之化育方式，此句言人之情，殊不相类；二则有弟而兄啼亦非人之常情，与“乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化”亦不类。钟泰云：“弟生而兄让者，是道之自然也。若既有弟，而复与之争父母之爱怜，而至于啼泣，是为不知化。故与上三者义别，特作反语，以起下文‘久矣夫，丘不与化为人。’注家率与上连类释之，非也。”

六、《秋水》篇

1.号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州岛，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？

后“人处一焉”盖因前“人处一焉”而衍，否则句意不通。因为“谷食之所生，舟车之所通”讲的是人多，其与下文“此其比万物也，不似豪末之在于马体乎”连接甚为紧密，若中间插入“人处一焉”则不知所云。马叙伦认为误多“人处一焉”一句，其说是也。

2.孔子游于匡，宋人围之数帀。

宋，《释文》：“司马云：宋当作卫，字之误也。匡，卫邑也。卫人误围孔子，以为阳虎。虎尝暴匡人，又孔子弟子颜克，时与虎俱，后克为孔子御，至匡，匡人共识克，又孔子容貌与虎相似，故匡人共围之。”钟泰云：“惟司马彪注云：‘宋当作卫，匡，卫邑。’注家多从之。而司马贞《史记索隐》则云：‘匡，宋邑也。’考卫与宋为邻国，当时疆场之邑，一彼一此，所属不常，亦即难定指以为属卫，当依本文作宋，无为率改也。”其说是。刘宝楠《论语正义》云：“‘子畏于匡’之‘匡’，旧说不一。《庄子》以匡为宋邑，宋人即匡人，不必改宋作卫。《说苑·杂言》篇，言‘孔子之宋匡，简子将杀阳虎，孔子似之，因围孔子。’亦以匡为宋邑。”

3.庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”

“子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。”谓你说“你怎么知道鱼是快乐的”这句话，就已经说明你知道我已经知道鱼是快乐的才问我。意思是说，你问话的前提是已经知道我知道鱼的快乐，只是不知道我是如何知道的，所以你才问你是怎么知道鱼是快乐的？“我知之濠上也”，谓我是在濠梁之上知道的。庄子认为人的本真状态乃是天人合一，万物都是相通的。庄子梦蝶的故事讲的就是物我相忘的合一状态，这也是道家追求的最高境界。庄子之所以知鱼之乐，乃是因为看到鱼在水中自由地游来游去，如果庄子看到的是将要干涸的水沟中的鱼或根本没有看到鱼，他自然不会说鱼是快乐的。所以庄子的判断是境域式的，是参与式的。庄子不但将自身置入鱼儿“出游从容”这样一个敞开之境，而且也参与到敞开状态之中，他感到并分有了鱼的快乐。所以庄子说“我知之濠上也。”

宣颖云：“我游濠上而乐，则知鱼游濠下亦乐也。”（《南华经解》）钟泰云：“濠上濠下，同是一片天机。鱼乐人亦乐，岂有间哉！知此，则知反要、反真矣，故以此终篇焉。”著者或云此处庄子偷换概念，将怎么之“安”偷换成哪里之“安”，如曹础基：“‘汝安知鱼乐’这句话本来是句反诘问句，意谓‘你怎么知道鱼快乐呢？’庄子却用偷换概念的手法进行诡辩，说惠子问的是‘你哪儿知道鱼快乐？’把所问的问题换成了地点。这样一来原来的反诘问句就已经包含了肯定庄子是知道鱼的快乐的意思，只是问庄子是在哪儿知道的罢了。”这种解释过于肤浅，并未理解此句话所寓含的深刻含义。

七、《达生》篇

1.皇子曰：“委蛇，其大如毂，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也恶，闻雷车之声，则捧其首而立。见之者殆乎霸。”

恶：丑。旧以“恶”属下读，释为害怕。如《庄子集释》：“其为物也，恶闻雷车之声，则捧其首而立。”陈鼓应译文：“这种鬼神，怕听雷车的声音。”

案，“闻雷车之声”与“则捧其首而立”之间有内在的联系，而“恶闻雷车之声”与“则捧其首而立”之间并无内在之联系。委蛇闻车之声故捧首立而望之，立望桓公故得见之。委蛇貌丑，桓公见后惊而病之。故“恶”当属上读。钟泰云：“‘恶’者丑也。‘恶’字句绝。旧连下读，误。”

八、《山木》篇

1.昔吾闻之大成之人曰：“自伐者无功。功成者堕，名成者亏。孰能去功与名而还与众人！”道流而不明居，得行而不名处。

道流而不明居，得行而不名处，二句对文，“得”当作“德”，与“道”相对。审文意，“明”当作“名”。意为道化万物、德行天下皆不居显其名也。此申上文“自伐者无功，功成者堕，名成者亏”者也。郭象以‘居’字属下读，非是。

2.鸟莫知于鷾鸸，目之所不宜处不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也，而袭诸人间，社稷存焉尔。

虽落其实，弃之而走：落，撒。实，燕之食。谓即使在不宜栖居之所撒上燕子的食物，燕子也会弃之不顾，远走高飞。旧注“落其实”为掉落燕子口中之食，非是。此言燕子非性之所属不贪取之。

其畏人也，而袭诸人间，社稷存焉尔：袭，入。社稷，指鸟栖居之所。谓燕子虽然畏惧人，但仍然要飞入人舍，因为燕子筑巢于人舍，乃性使之然，不可移者也，故曰“社稷存焉尔”。言君子生活于社会之中，非贪恋其财用也，性居于此，不得已也。郭注所谓“畏人而入于人舍，此鸟之所以称知也”，非是。

九、《田子方》篇

1.文王欲举而授之政，而恐大臣父兄之弗安也；欲终而释之，而不忍百姓之无天也。

天，天性。无天，丧失天性。谓这样做又不忍心百姓丧失天性。言太公无为而治则百姓不失其性，否则将丧其自然之性，故文王不忍之。成玄英疏：“不忍苍生失其覆阴，故言无天也”，非是。

十、《知北游》篇

1.解其天弢，堕其天袠。

天，自然天性。弢，弓袋。堕，毁。袠，书衣。弢、袠文中皆束缚之意。天弢即弢天，谓对天性的束缚，下天袠同此。句谓解除人情对天性的束缚。有人不解“天”乃“弢”的宾语，将此句解读为“故堕解天然之弢袠也”（成玄英），“解开自然的束缚”（陈鼓应），皆误。人之天性源自造化，本无束缚。人后天之贪生恶死，乃缚于人情而悖其天性，故去人之情乃可返其天性。林希逸云：“愚惑之人，犹有所包裹而不明也。能自知觉，则解其弢而堕其袠矣。”

2.无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止。

无往则无所至，而又云“不知其所至”，句意不通，“无”盖为衍文。“往焉而不知其所至”与“去而来而不知其所止”对文。钟泰云：“‘无’字当是衍文。往不知所至，来不知所止，文正相对，一也。下文‘吾已往来焉而不知其所终’，‘往来’正承上文言。若此云‘无往’，则彼言‘往’为无根，二也。又云‘去而来’，‘去’即往也。言去而来，则非无往之说矣，三也。”