苗族史诗分类问题再探讨

吴正彪

（ 三峡大学 民族学院，湖北 宜昌 443002 ）

关于苗族史诗的研究，从20世纪初以来的一些苗族研究成果中已经多处涉及。英国卫理公会联合传道团牧师塞缪尔·克拉克（Samuel R Clark）从清朝末年就先后到贵州中部安顺等地传教达33年，其间，就搜集记录了许多苗族史诗资料，1911年在伦敦出版的《在中国的西南部落中》一书就有过黔中地区苗族史诗的记载：“谁开天辟地/谁造就万物/谁生成人类/谁生成男女/我还不知道/天地如何开辟/万物如何造就/人类如何诞生/男女如何生成/我还不知道/樊唯（Vang vai）聪明无比/吐沫于他手中/拍响他的手掌/天地就此造成/把天划成一块/樊唯开天劈地/者尼（Zie ne）造就万物/者尼生成人类/者尼生成男女/你怎么不知道/把地划成一块/天造得像簸箕/地造得像晒席/你怎么不知道”[1]24。类似的史诗整理与研究，英国传教士张绍乔和张继乔用苗文和英语搜集整理的《创世纪篇》、《历史篇》（1920-1930）；仅民国时期，中国民族学家凌纯声、芮逸夫的《湘西苗族调查报告》（1940），石启贵《湘西苗族实地调查报告》，以及苗族学者杨汉先、梁聚五等在此期间也搜集到了大量的苗族史诗资料。新中国建立后，在中国共产党和中央人民政府的关心、支持和帮助下，组织专家队伍，培养专业人才，大规模地搜集整理了大量的苗族史诗。在此基础上，有关苗族史诗的探讨开始在一些学者的研究视野中呈现。

“苗族史诗”这一专业术语的最早出现，在进入21世纪之前，除了马学良、今旦先生搜集整理的《苗族史诗》以“史诗”的名称命名外，而以“苗族史诗”为题的研究文章最初公开发表的主要有杨世章的《苗族婚姻史诗<开亲歌>浅谈》（1985）、陈立浩《苗族婚姻史诗<开亲歌>简论》（1987）、李子和的《论<苗族史诗>中的图腾神话》（1987）、过竹的《苗族先民思维的认识建构—<苗族史诗>探微》（1987）、陈汉杰的《<苗族史诗>的美学研究价值漫议》（1987）、段宝林的《<苗族古歌>与史诗分类学》（1990）、石朝江的《苗族史诗中的哲学社会思想萌芽》、《论<苗族史诗>的审美特征》（1993）、弘扬的《苗族婚姻史诗<开亲歌>评介》（1991）、向秦的《民族史诗与民族性——<苗族史诗>与<伊利亚特>比较研究》（2000）、覃东平的《试述苗族古代的冶金技术——以<苗族史诗>为线索》（2000）、石宗仁的《略述<中国苗族古歌>的历史和文化》、潘定智的《从新编<苗族古歌>看创世史诗的几个问题》、吴国恩的《民族魂的唱响——苗族史诗<鸺巴鸺玛>解读》（2003）、吴晓东《西部苗族史诗并非有关蚩尤的口碑史》（2003）、孙辉的《<苗族史诗>之<金银歌>中的创生观念及其哲学思想》（2003）、石朝江的《苗族史诗中的哲学社会思想萌芽》（2003）等等，但为数不多，学界对苗族史诗的研究一直都将之归入到《苗族古歌》去进行探讨。直至2011年苗族英雄史诗《亚鲁王》正式出版后，有关苗族史诗的研究才开始进入了一个新的发展阶段。

史诗指的是民间口传文学中唱诵人类历史演变及社会发展的韵文体叙事长诗。在中国很多高校及民间文艺界专家编写的《民间文学》或《民间文学概论》等教材中，对于史诗类型的界定只有创世史诗和英雄史诗两种，或再增加迁徙史诗一种共三种类型。与此不同的是，在笔者的实地调查记录和已经编印出版的苗族史诗成果中，就有四种类型，即创世史诗、迁徙史诗、婚姻史诗和英雄史诗。在此，笔者就苗族的这四种史诗类型试作一些简要地概述和梳理，为今后苗族史诗的整理研究提供参考。

一、苗族创始史诗简况

有关苗族创世史诗的记载，从19世纪后期法国传教士撒维纳（F. M. Savina）在其《苗族史》一书中就有过简要的介绍[2]134。20世纪初，英国传教士柏格理到贵州威宁县石门坎传教时为当地人创制了一套苗文符号，后世称之为“柏格理苗文”，这套苗文除了翻译基督教的经书进行传教之外，还编写了苗文课本，普及苗文知识。柏格理的后继者张绍乔和张继乔等英国传教士用这些苗文符号与当地人一起记录了大量的苗文和英文对照的苗族口碑资料，其中就记录有相当篇幅的苗族创世史诗，如《创造天地歌》《创造世界歌》《创天造地》等等。在《创造天地歌》中如此叙述到：“天刚形成的时候/是谁创造的/天是列老史处格米爷觉郎努创造的/大地初现的时候/是谁造出了世人/世人是列老史处格米爷觉郎努造出的/列老史处格米爷觉郎努/创造了坦荡如簸箕底的天庭/创造了宽敞平坦的天街/让那日女月郎好运行/列老史处格米爷觉郎努/造那金石镶在坦荡的天空上/使得那光滑的天空亮闪闪/列老史处格米爷觉郎努/造得坦荡的天际白云来回游/使那平坦的天空狂风呼呼吹/造出光滑的天上雄鹰穿梭飞/列老史处格米爷觉郎努/造那深谷给大江河流淌/开辟世间深谷钉在石板上/制得人间峡弯粘在悬崖边/列老史处格米爷觉郎努/造出世间山岳和九湖/让那流水清幽幽/让那林涛响声相呼应/使得世间山岭林木黑压压”[3]3-5。在抗日战争期间，国内多所高校西迁云南、贵州，一些人类学家、民间文艺家等深入民间，也搜集记录了包括创世史诗在内的大量苗族史诗。如吴泽霖在《苗族中祖先来历的传说》中不仅有创世神话的散文体故事介绍，他还就“大花苗”的《洪水滔天歌》做了汉语的意译，并将苗语译意的歌词录入文中；陈国均在《生苗的人祖神话》中也将搜集到的大量苗族创世史诗作为文章的重要组成部分做了全面的介绍；杨汉先的《大花苗歌谣种类》也对滇东北次方言苗语的歌谣包括创世史诗在内做了简要的介绍。吴泽霖、陈国均、杨汉先的这些文章都被收录在吴泽霖、陈国均等著的《贵州苗夷社会研究》一书中 。此外，民国时期的湘西苗族学者石启贵等在著述《湘西苗族实地调查报告》中也采录了大量的苗族创世史诗。新中国成立后，得到党中央的重视关心，在培养专业人员的同时为苗族创制了苗文。为配合编写苗文教材读物的需要，也组织搜集了部分地区的苗族史诗。党的十一届三中全会后，随着国家对中国各民族民间文化遗产抢救工作的高度重视，许多苗族创世史诗也得到了记录整理和编印出版，如田兵选编的《苗族古歌》（1979），马学良和今旦译注的《苗族史诗 》（1983），中国民间文艺研究会贵州分会编印的《民间文学资料第七十一集·苗族古歌“开天辟地”》（1985），夏扬整理的《苗族古歌》（1986），龙炳文、龙秀祥等整理译注的《古老话》（1990），石宗仁收集翻译整理的《中国苗族古歌》（1991），云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编的《西部苗族古歌》（1992），燕宝整理译注的《苗族古歌》（1993），龙岳洲、罗正铭、欧秀昌编的《武陵苗族古歌》（1994），古玉林主编的《四川苗族古歌（上册、中册、下册）》（1999），苗青主编的《中国苗族文学丛书·东部民间文学作品选》（2003）、《中国苗族文学丛书·西部民间文学作品选（一）》（2003）、《中国苗族文学丛书·西部民间文学作品选（二）》（1998）、《中国苗族文学丛书·中部民间文学作品选》（2013），贵州大学出版社编的《王安江版苗族古歌（上、下卷）》（2008），杨照飞编译的《西部苗族古歌（川黔滇方言）》（2010），罗鋆、蓝文书、吴正彪搜集整理的《苗族古歌（川黔滇方言落北河次方言）》（2013）等等。这些搜集记录翻译整理的苗族古歌，大部分古歌中不仅有创世史诗，也有迁徙史诗，甚至还夹杂有少量的婚姻史诗和英雄史诗。也就是说，上述所列的这些苗族古歌成果，只是在于说明苗族创世史诗的丰富性及其内容的浩瀚广泛，这些民间口碑古籍不仅有语言学、民族学、民间文艺学、美学、民俗学等学科的学术研究价值，同时也是苗族哲学思想的重要组成部分。

二、苗族迁徙史诗概述

苗族是一个经历了漫长的迁徙岁月，最后才在世界各地定居下来的民族。或因为天灾人祸，或因为战争，苗族的这些迁徙不定过程不仅在汉文典籍中有大量的文献记载，而且在各地的苗族口头史诗中，几乎都有迁徙史诗的内容。对于苗族迁徙史的专题研究，从20世纪30至40年代的抗日战争期间，一些民族学家在西南地区的田野调查中就有进行过梳理和介绍，如吴泽霖、陈国均、杨汉先、梁聚五、石启贵等等的著作或文章中都谈到。新中国成立后，有关苗族迁徙史研究的文章更是层出不穷，其中最有代表性的成果如费孝通的《勤劳的苗家 悠久的历史》（1951），杨汉先《贵州省威宁县苗族古史传说》（1980），顾永昌的《古代苗族迁徙问题初探》（1980），王冶新的《苗族迁徙史与“三苗”源流问题》（1988），伍新福的《秦汉至清初叶苗族迁徙史迹探索》和《论苗族的历史大迁徙》（1992）以及云南省民族学会苗学研究委员会编的《云南苗学研究丛书·苗族的迁徙与文化》（2006）等等。至于苗族迁徙史诗的记录翻译整理与出版，其内容更是丰富多彩。在这些公开出版的《迁徙史诗》中，前面“创世史诗”部分所罗列到的苗族古歌几乎都有大量的《迁徙史诗》内容，其中从贵州省民间文学组整理、田兵选编的汉文版《苗族古歌·跋山涉水》（1979）到王凤刚搜集整理译注的《苗族贾理》（2009）；从杨亚东和杨华献编的《苗族迁徙史歌》（2013）到吴一文和今旦著的《苗族史诗通解》（2014），等等，“从神话中的神系到迁徙史诗中的迁徙路线，都是自成体系。”[4]258从史诗中我们看到，苗族迁徙的原因是多方面的。如笔者在贵州三都县交梨乡阳东寨记录的《Ngangl fangb jit jes（迁村移寨）》是这样叙述的：

Maisghet niangb veexdliub danglbil，

先母原住大帽山，

Bad nongf niangb guangb fongb danglnangl。

先母原住广丰寨。

Ob mais bend mongl veexeb dedxol，

先母长年塞河坝，

Ghos mongl deb yuxbab ed nail。

筑坝捞鱼谋生计。

Ob bad ghos seix mongl tedwel，

先父领人开荒田，

Juf mongl ted lixhlieb gidnangl，

开得田土一大片，

Bend yaf gangd ait ib wel，

计量八挑为一亩，

Bend yaf bat ait ib diongl。

八百亩田满山间。

Mais ghot niangb ghabgib lix hfud dangl，

先母住在田后坎，

Bad ghos niangb jib daxbudyi。

先父家中多兄弟。

Bend nax neb ghos liangs baid diongl，

良田长满黄金谷，

Mangxiub deil ghos nais baid vangl。

人工兴旺满村寨。

……

Gh0t ningf weid bongx eb lal gual，

只为涨水酿洪灾，

Nongf weid waixdab gil lul，

又遇旱灾地裂缝，

Ngas wil mais lix ghangb vangl，

干了先母寨脚田，

Ngas wil bad lix ghangb vangl，

干了先父田一冲，

Dus wil mais lix ghangb vangl，

先母田裂缝如沟，

Lol ngas wil bab naxniul，

先父田干谷无收。

Ob mais hot mongl aobjenl，

先母要去折谷穗，

Ob bab hot mongl aobjenl。

先父要去把谷收。

根据《环境空气质量标准（AQI）》（GB3095—2012）（环境保护部，2012）和相关研究（顾康康等，2018），将 PM2.5日平均浓度<35 µg·m-3、35~75µg·m-3和>75 µg·m-3分别定义为轻度、中度和重度污染浓度水平。同时，将O3-8 h-max（O3最大8 h平均浓度值）按照浓度水平进行分级，也分为轻度、中度和重度3个等级，分别对应100~160 µg·m-3、160~200 µg·m-3和>200 µg·m-3（杨书申等，2016）。污染程度划分等级后，可用于计算不同级别 PM2.5和O3各占季节总日数的比例，其公式为：

Juf nink dot jex mab dangl，

精挑细折得九把，

Xongs jab nax eb seil。

七把尽是空壳壳。

Las ax baid dib nial，

既装不满小腰箩，

Zas ax baid gib mongl，

也撒不满仓角角，

如此日子该怎过。

Hniut ib liak xent gillul，

头年刚刚遭干旱，

Ghod nongf hot niox xukdail，

说来还不算严重，

Hniut ob dlax lol aob nel，

二年又遇洪水灾，

Juf lol bangb veex bangb bil。

垮坡垮岭冲过来。

Juf lol saib lix saib diongl，

壅了田块壅山冲，

Fudjul mais lis vul，

壅完祖母一冲田，

Fud jul bab deix nongl。

毁坏祖父谷仓廪。

Bangb wil mais diux xol，

冲垮祖母拦鱼坝，

Liof wil mais lix nail，

淹没祖母养鱼坝，

Bangb lix los ghab liongl，

田崩地塌稀粑烂，

Bangb seix los zaid nongl。

房垮仓陷难安身。

Diux ax ghabzaid niaol，

破房没有一间住，

Xab hxongt mongl jit veexbil，

无法只好上高山，

Mongl put sexnes niongx diongl，

去钻鸟窝野鸡棚，

Ghax ningf hot niox xotdail。

苦难数也数不完。

Hniut bib dias lol bal vangl，

第三年又再遇新灾，

Dias seik fangx lob lol sul，

瘟疫流传更厉害，

Naix yut das jul jul，

小孩死得光溜溜，

Naix hlieb das jul dangl。

大人病死减一半。

Los wil giblix hfud dangl，

毁掉田头与地角，

Das wil jid dax bad yil，

死去家庭与兄弟，

Dus wil mais dit fabdiel，

打破祖母花饭碗，

Los wil bad wangx ghablail，

损害先祖做头人，

GHod nongf hot ax hxib jul。

疾苦说来没个完。

Hniut dlob dias lol bal diel，

第四年时来官兵，

Lol bal fangb bal vangl。

糟蹋地方更残忍。

Mais ghax mongl kheib niuxnail，

先母忙去挡匪祸，

Bad ghax mongl dib niuxdiel，

先父挺身打敌人，

Mais juf ghangt diangb dangd dlongx，

先母扛把大马刀，

Bab juf ghangt diangbnaid dul。

先父扛枪守寨门。

Mais juf mongl kheib niux nail，

先母挡住了匪祸

Bad juf mongb kheib niuxdiel。

先父战胜了敌人。

Ax niangb gib lix hfud dangl，

但无靠山作后遁，

Ax niangb jiddax bedyil，

没有弟兄来支撑，

Juf kheib ax niangs niux nail，

要挡匪祸阻不住，

Juf dib ax niangs niux diel。

要打敌人打不赢。

Mais los yus bab dangl nangl，

先母沉沦“幽巴”地，

Bad das veexdliogb danglbil。

先父战死“野庸”营。

……

就是在这样的背景下，苗族从一个地方迁徙到另外一个地方，迁徙的过程成为了历史，留在记忆中，通过口传故事的古史歌谣，传承下来，成为了史诗。

三、苗族婚姻史诗简述

从20世纪“民间文学”作为一门学科的课程设置到高校教材的编写，对于史诗的分类，多数只提到创世史诗和英雄史诗，如在钟敬文主编的《民间文学概论（第二版）》中就依然沿用第一版的旧说称“史诗可分两大类：创世史诗和英雄史诗”[5]207。而且多数的教材如陶立璠的《少数民族民间文学基础理论》（1985）、钟进文的《中国少数民族文学基础教程》（2011）、黄涛编著的《中国民间文学概论》（2013），等等，都是秉承史诗的分类只有“创世史诗和英雄史诗”，到刘守华和陈建宪主编的《民间文学教程（第二版）》在对史诗的分类中，除了列出“创世史诗”和“英雄史诗”外，还增加了“迁徙史诗”[6]97。也就是说，在这些史诗的分类中，都没有将“婚姻史诗”纳入进来。事实上，在中国的民间文学田野调查所记录到的资料文本中，部分少数民族史诗里就有丰富的“婚姻史诗”存在，而从苗族的婚姻史诗中，我们同样能够窥视到这类史诗所呈现出来的远古时期苗族社会生活的基本概貌。

在苗族的婚姻史诗中，《开亲歌》是黔东方言北部土语区篇幅较长的婚姻史诗，这部史诗主要流传在贵州省黄平县、施秉县、凯里市、福泉市、瓮安县、兴仁县、贞丰县、镇远县、镇宁布依族苗族自治县等地，苗语歌名为Hxak khat，Hxak 即“歌”；khat汉语直意译为“客”，意译即“婚嫁”之意。由于唱诵的内容主要是叙述人类婚姻的来历，因而定名为《开亲歌》。

《开亲歌》的篇幅浩瀚，有一万余行，情节跌宕起伏，神话语境丰富，在内容上主要由yis khat“生亲”、vongx nangl ted“神界开亲”和 naix ait khat“人类开亲”三个部分所组成。在“生亲”部分，以拟人化的表达方式叙述了“亲”的来历：传说在远古时代，“亲”在东方的石旮旯里面，靠吃石头的奶水长大。后来有一个叫Yangx Jux Ghet Laol“养久勾劳”的老人发现了“亲”，他编了只篮子、编了个笲去把“亲”随河而上抬回来，沿途到了一个Vib Bob Dox（汉语直译为“石疙瘩”，意译即指“怪石嶙峋”）的地方，不小心将“亲”掉下来落在地上，“亲”被这些怪石吞并。人们用大公鸡去敬祭了这些怪石之后，这些怪石才把“亲”吐出来，聚集成一窝。后来有一个不懂事的小孩，看到“一窝亲”，他认为是柴薪，点燃一把火将“亲窝”烧了，这窝“亲”便四处逃散，冒出三路“亲”来：一路下海又上天，成为神界开亲；一路上高山深谷，成了年幼亲；一路到了一个叫“昂窝岭”的地方，成了众人亲[7]1。整部史诗就是围绕着这几个线索和主题，层层深入，对早期苗族的婚姻发展史通过诗的形式进行了记忆性的追溯。

此外，贵州省三都县、丹寨县等地苗族的Ghab det jiax（即“贾理辞”，亦称《婚姻贾理辞》）中，也是以史诗的唱诵方式叙述了苗族由嫁男到嫁女的婚姻发展历程。在婚姻史诗《Gox Xub（婚史）》的起始段中就是这样叙述的“开亲源太阳/结戚始月亮/开亲源本瑾/结戚始郜则/开亲源夏柳/结戚始宝尼/开亲在也道/结戚于荣圭”。最先是将男子夏柳嫁到女子宝尼家去，后因不适应农耕生产，又才把女子宝尼嫁过来给夏柳为妻，形成由嫁男到嫁女的男娶女嫁风俗[8]433-434。

在湘西方言苗族的《婚姻史话》中，史诗是这样叙述的：“洪荒远古/久远昔时/自从有了姓氏/开始分系分支/几个苗人/分十二姓/几个汉人/分一百姓/算也算不完/数也数不尽/生原始公公/生原始婆婆/生了才生伍帝/养了才养伍道伍模/才生婆婆伍伽伍妮/才生大力两排牙/大喜两只耳/婆婆伍希伍沙才生阿龙阿耶/才养勾母阿将/五宗六房/十二姓氏/男女匹配/成家立业/窠里麻雀成双/水里鱼儿成对/一个火塘/要两氏人坐/一栋房屋/要两姓人居/野外走兽雄雌两只/才守得住高坡旷野/天上飞禽也要一对/才护得住深山密林”[9]243-244。此外，在这一方言区的《苗族婚姻礼词》中，将人类蒙昧时期苗族血缘婚家庭群婚状态下早期的婚姻形态进行了描绘：“女儿大了不知出嫁/男儿大了不知娶亲/女儿大了一屋挤啊/男儿大了一屋睏”。通过层层叙事，最后追述到苗族的一夫一妻制人类文明的婚姻家庭发展过程：“一把铁夹啊/要有阴阳两面/一间房子啊/要男女同欢/鸡要两只共一笼/才能发得满坪满院/猪要两头共一槽/才能发得满栏满圈”[10]1-2。

在川黔滇方言的八个次方言中，目前已经整理出版的婚姻史诗主要有川黔滇次方言区的《苗族婚姻歌》。从这部史诗第一组的《NGOUX KHEB DRONGX（开门歌）》所叙述的人类远古时期，“天才形成的时候/就制女人在世上/地刚造成的时候/就制男人住世间/有女人才制婚姻/家家才有来有去/姑娘才叫去成亲/有男人才有婚约/户户才有来有往/儿子才让去联姻/婚柱立在对面山/世人才来把亲连/婚约栽在对面岭/世间才来缔婚姻”[11]3-4。不仅有对早期人类婚姻家庭自由缔结姻亲关系的描述，而且也有对苗族传统婚俗中的礼仪、祭祀、感恩等过程的叙事，同时从《XOT DOB GHOUT(颂媒人歌)》这组史诗中我们也窥视到了苗族由自由恋爱婚姻到媒妁之约婚的发展历程。

上述这些婚姻史诗说明，在苗族的史诗分类中，婚姻史诗可以作为民间文学中一个独立的史诗类型来划分。

四、苗族英雄史诗概述

一个民族的延续和发展，作为精神文化体系中的英雄人物是不可缺少的，这些英雄群像可能是神话中的人物，也可能是人类历史发展过程中某一阶段出现过的真实人物，如苗族神话中的姜央、亚鲁王，近代以来多次率众起义抵抗朝廷压迫和剥削的领袖人物张秀眉、吴八月、陶新春等等，都是篇幅长短不一的英雄史诗。我们知道，“英雄史诗是用来表现人民命运的，其诗歌形式是别具一格的，这种形式是随着英雄史诗的发展而不断变化的。”[12]12苗族英雄史诗的发展，在各个时期都有着不同的主题和特点，就现在已经整理问世的各个文本中，目前影响最大的则为近年来新近翻译出版的《苗族英雄史诗<亚鲁王>》。

《史诗<亚鲁王>》是一部流传在苗语西部方言区的英雄史诗，有20多个版本，这部史诗最长的内容有三万余行，最短有一千余行。史诗讲述了苗族英雄祖先“亚鲁”的先祖及其后代的家族发展史，描述了“亚鲁”及其家族原本生活在自然条件较好的北方，“亚鲁”的父亲带着他的兄长们为了“寻耕地让族人饱肚”、“找森林让族人避寒”，先后在PEL LUX“培芦”、WANS MUF“宛穆”、BIED KWL“贝可”等地定都，然后留下原来的疆域给幺儿“亚鲁”自行经营，“亚鲁”在母亲博布能荡赛姑的辅佐和扶持下，从小就拜师学艺，开辟商业贸易场所，沿用传统的狩猎技能训练士兵和自身本领，在“不要战事发生可战事已经发生，不让战争爆发可战争已经爆发”的背景下，为维护疆域和保护盐井，部族与部族之间战争不断兴起，因为有“龙心”这个神物的护佑，“亚鲁”的族群屡战屡捷，后因敌方骗走“龙心”，“神力”不再显威而战败，从此走上了且战且退的漫长迁徙历程。史诗如此唱到：

“Yangb luf jeub hmenl has doud，

亚鲁王携妻带儿跨上马背，

Yangb luf zuod kuof has hlongt，

亚鲁王穿着黑色的铁鞋，

Yangb luf deit bux dongt nyid lid luok nid lid luok，

孩子的啼哭声哩啰呢哩啰，

Yangb luf deit bux wax nyid lid lux nid lid lux。

娃儿的哭喊声哩噜呢哩噜。

Yangb luf njengf suot angd fut lex，

亚鲁王砸破家园带上干粮开路，

Yangb luf njengf rongl angd songf lex。

亚鲁王捣毁疆土带着饭团前行。

Yangb luf jongb bux lex hud heis，

亚鲁王带家园破碎的族人走上千里征途，

Yangb luf jongb bux lex heid hul。

亚鲁王领饱经战乱的家族群走过百里长路。”[13]157-158

英雄史诗《亚鲁王》是一部远古时代苗族进入到阶级社会之后民间口传历史的叙事歌谣。同时期的英雄史诗还有如《格洛格桑》《苗家三位首领》《阿耶混与阿耶嗬、阿耶导》《根支耶劳与革缪耶劳的故事》《革缪耶劳的故事》等等。明清以后，随着阶级矛盾的不断激化，苗族与其他各族人民一样，联合起来反抗朝廷的起义斗争此伏彼起，这一时期的英雄史诗在苗语三大方言中则无所不在。有反映清朝雍正年间贵州都柳江苗族起义的英雄史诗《王古烈》等；有唱颂清朝乾隆嘉庆年间苗语湘西方言区苗族“乾嘉起义”领袖的《乾嘉苗民造反歌》《歌唱石柳邓》《歌唱吴八月》等；有追忆清朝咸丰、同治年间在苗语黔东方言区举行“咸同起义”的《张秀眉歌》和纪念苗语川黔滇次方言“陶新春起义”的《平定天下的人》《啃咙宝哚》等等。可见，英雄史诗作为苗族史诗的重要组成部分，内容十分丰富，尽管各个方言、次方言和土语区的篇幅长短不一，题材广泛多样，描述的历史事件远近不同，但作为史诗的一个类型而存在已经是不可否认的事实。

五、结语：对史诗的学科分类有利于学术研究的规范与深化探讨

中国是一个多民族的国家，各个民族的史诗异彩纷呈，就地域性特征而言，南方少数民族史诗与北方少数民族史诗都存在着一定的差异，这些丰富多样的史诗文化，不仅是我们开展史诗研究“中国化”的重要资料基础，同时也是我们构建“中国史诗学”的重要理论支撑。但是，由于中国的这一学术研究起步较晚，而且只是将“史诗”作为“民间文学”或民间文艺学的一个基本内容在相关教材和研究领域中出现，“史诗学”尚未作为一门独立的学科体系得到重视。在众多的民间文学教材中，李慧芳著的《中国民间文学》（1999），刘守华、陈建宪主编的《民间文学教程（第二版）》（2009），黄涛 编著的《中国民间文学概论》（2013）等已经将“史诗”列为专门的一章；在汪玢玲主编的《民间文学概论》（1994），钟敬文主编的《民间文学概论（第二版）》（2012），刘锡诚著的《二十世纪中国民间文学学术史》（2014）中，则将“史诗与民间叙事诗”列为一章或一节；在陶立璠著的《民族民间文学基础理论》（1985），赵志忠著《中国少数民族民间文学概论》（1997）则只列出“少数民族英雄史诗”或“英雄史诗”。对于“史诗”内部的分类，有的最多只分为创世史诗、迁徙史诗和英雄史诗三种，或甚至笼统地以“神话史诗”来概称。这些分类，就史诗的学科分类而言，我们认为不仅难以准确地说明中国各民族口传史诗事实上存在的类型，并且也不利于学术研究的多维视角深化。

史诗在口头传统的文类中，是一个民族在特定历史时期的民间艺术成就，蕴含着民族自远古以来各个发展阶段的丰富信息资料，不仅是唱诵者所属民族的民间文化宝库，同时也是进一步了解这些民族的百科全书。基于“我国各民族史诗传统形态多样，对于揭示史诗形成和演化规律,对于把握史诗传承和变异规律，对于理解史诗传播和接受过程，对于阐释史诗在特定社会中的形态和功能,都提供了独一无二的前提条件。”[14]中国著名的史诗学研究专家朝戈金研究员就中国史诗学科建设的发展提出了构筑“中国史诗学”体系的主张，这些学术思想与理论建构，不仅为推动中国的史诗研究与国际史诗学的发展得到有效的接轨，同时也为中国史诗的学科分类及研究规范拓展了更为广阔的空间和视野。

参考文献：

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[14] 朝戈金．构筑“中国史诗学”体系[N]．中国社会科学院院报，2003-07-03.