“自由为体”的两种进路——浅析严复、梁启超自由观之同异

郑东华

严复和梁启超是近代引介自由主义思想的先驱人物。晚清以来救亡图存的一系列努力经历洋务派在器物层面的引进、维新派在制度层面的反思，到他们这里开始触及政治现代性和文化精神的更深层面。严复说：“彼西洋者，无法与法并用而皆有以胜我者也。……推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用。”①梁启超云：“数百年来世界之大事，何一非以自由二字为之原动力者耶？”②梁启超：《新民说》，郑州：中州古籍出版社1998年第1版，第102页。严、梁将近代以来寻求富强的动力因归之于自由价值，并赋予其根本性地位。

对富强的强烈诉求作为他们阐扬自由思想的动机，与作为理想的自由价值形成了紧张，这种紧张使严复和梁启超的个体主义价值观指向了强调个人能力的发展，也使他们对自由价值的说明表现出自由相对于富强的工具性。但是，这一悖论并未完全阻隔他们对自由的体认，他们抓住了个体主义、权利观念、意志自由等自由的核心理念，也探讨了社会自由与提升群治在多种意义上的正向关联，并指出个人需要“自治”来匹配这种社会自由。在上述基本思路的一致性下，两人对自由又有着积极自由和消极自由取向上的区别，这与他们所持的实证主义和唯意志论两种不同的哲学主张相关，也意味着对“自由为体”的两种理解。①需要说明的是，本文探讨的梁启超自由思想，主要集中在1900年前后，这一方面因为梁启超探讨自由思想的文本如《新民说》 《自由书》等均集中撰写于这一时段，另一方面是因为在1903年以后，梁启超思想发生了较大的改观，明显倾向于国家主义。

一、自由与个体

严复和梁启超自由思想的主要特质，在于他们都在一定程度上主张个体主义的价值观。个体主义是自由主义的核心原则②安德鲁·海伍德：《政治学》 （第三版），张立鹏译，北京：中国人民大学出版社2013年版，第48页：“个人主义是自由主义意识形态的核心原则。”，二者谈论个人的自由是与传统主流的集体主义取向极为异质的，这也是他们常被视为自由主义者之所在。

严复和梁启超都明确表达过个体概念。严复说：“大抵万物莫不有总有分，总曰‘拓都’，译言‘全体’；分曰‘么匿’，译言‘单位’。笔，拓都也；毫，么匿也。饭，拓都也；粒，么匿也。国，拓都也；民，么匿也。”③严复：《〈群学肄言〉译余赘语》，载《严复集》，第126页。梁启超说：“重视人民者，谓国家不过人民之结集体，国家之主权，即在个人（谓一个人也）。”④梁启超：《论政府与人民之权限》，载《饮冰室文集点校》，昆明：云南教育出版社2001年版，第844页。严复、梁启超所谓“小己”、“个人”，是明确地与作为整体的社会或国家相对应的个体概念，它作为构成整体的基本单位居于基础性地位。

严复和梁启超又接受了斯宾塞的“社会有机体”概念，认为整体的性质取决于个体的性质。如严复说：“社会之变相无穷，而一一基于小己之品质”⑤严复：《〈群学肄言〉译余赘语》，第126页。；梁启超说：“国民苟有能力者，则国家有能力”⑥梁启超：《新民说》，第241页。。“一部分之权利，合之即为全体之权利。一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。”⑦同上书，第93页。由此，个体的表现相对于整体状况居于决定性地位。

与对个体的承认相关，严复和梁启超肯定个体权利的正当性。我们知道，现代社会的自由诉诸权利，即承认个体作为权利主体，其自主性和个体利益具有正当性，而且这种正当性是天赋或由法律赋予并加以保障的。但权利的主体并不总是诉诸个体，尤其是在以集体主义取向为主流的古代中国。严复和梁启超不约而同地发挥杨朱思想来阐发个体权利为正当的思想。严复说：“庄周吾意即孟子所谓杨朱，其论道终极，皆为我而任物，此在今世政治哲学，谓之个人主义Individualism。……是故杨之为道，虽极于为我，而不可訾以为私。”①严复：《〈庄子〉评语》，载《严复集》，第1138页。这里，严复则将自利动机价值中立化，以与传统批评的一般意义上的自私相区别，这是一种现代性的“不等同于道德的正当性”，十分接近西方意义上的权利（right）概念。②金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社2009年版，第124页。梁启超也借助杨朱的说法来肯定权利思想：“杨朱曰：‘人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。’……是推权利思想充类至义之尽者也。”③梁启超：《新民说》，第192—193页。杨朱的“为我”说与儒家的集体主义取向对立，在传统中非常边缘化且为主流所唾弃，两人标举其说意味着他们的这种价值扭转有着明确的自

觉。当然，二者对个体的肯定并不同于西方典型意义上的个人主义，后者以“光秃秃的”原子式个人为社会的基础，认为个人的重要性高于群体④安德鲁·海伍德：《政治学核心概念》，吴勇译，天津：天津人民出版社2008年版，第165页：“个人主义是一种认为个人的重要性高于任何社会群体和集体的价值观。”；而严、梁则在群己之辩上采取比较中庸的态度，讲究群己平衡。二者在此点上思路的一致性在于，他们都在关照群体的同时强调个体，并都以发展个体这一主题为旨归，此即严复在《原强》中提出的“鼓民力、开民智、新民德”和梁启超的新民学说。

二者这种思路是出于他们获致自由思想之动机的内在紧张，同时在理论上受到进化论和社会有机体学说的影响。就动机而言，严、梁与中国近代所有的思想家一样绕不过救亡图存这一基本诉求，因此，二者译介自由主义是以国家富强为目标的工具性行为；但是，自由主义的理念是以个体价值和个人自由为目的。原本在自由主义思想中位于第一位的自由，在译介这一思想的初始动机，也即国家富强这一目标面前又成了第二位的东西。⑤这一“中国近代自由主义基本悖论”的说法取自胡伟希，他指出这是“作为工具之自由主义与作为理念之自由主义之间”存在的一种紧张。参胡伟希、高瑞泉、张利民：《十字街头与塔：中国近代自由主义思潮研究》，上海：上海人民出版社1991年版，第45—46页。这一尴尬境遇造就了近代中国自由主义的基本悖论，也表现为严、梁特别着力探讨的群己关系问题。

这一思路也与达尔文进化论和斯宾塞的社会有机体学说影响有关。进化论援引了生物界以种群为竞争和进化基本单位的观点，这使他们从国族竞争引申出强国强种的主题。同时，由社会有机体论中个体性质决定整体性质的思想，强国强种的主题就引申为需要从个体入手。这两种引申在理论上其实都存在逻辑断裂①胡伟希、高瑞泉、张利民：《十字街头与塔：中国近代自由主义思潮研究》，第90—91页：“本来，即使承认社会是无数的个体的集合，但整体的性质并不是组成整体的个体的性质的叠加，斯宾塞的社会有机体的说法在理论上是由毛病的，但这一毛病并没有被严复所发现，相反，他非常乐意采用斯宾塞的这一结论。……本来，达尔文的‘生存竞争’概念仅可视为对生物界‘天演过程’的一种描述，从中抽绎不出‘改良品种’这一观念”。，但这种断裂似乎被有意无意地忽略了，因为它们很好地契合了二者救亡图存的整体动机和发展个体的具体主张。②本杰明·史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社1996年版，第50页：“对于正在摸索把中国作为一个社会—国家，而不是一种文化来理解的严复来说，几乎完全类似于生物有机体的‘社会有机体’这一概念（斯宾塞在《社会学原理》中对这一概念有极为详尽的阐述），为他提供了对于国家的尽可能生动的想象，这就是：一个有机体与其他有机体共处在达尔文主义的环境中，为生存、为发展、为优胜而斗争。……斯宾塞的另一个与社会有机体的生理学概念紧密相联的概念是，社会“群体”的质量有赖于“各个单位”或各个细胞的质量。“社会有机体”的概念和强调各个个体的质量两者间的逻辑关系，像通常已经指出的那样，尽管表面看来似乎有理，实际上却是经不起推敲的。然而，因为两个概念都与严复最最关注的事直接有关，他也就无意深究两者的关系了。”以进化论和社会有机体说为中介，他们便从强国这一不可置疑的“大前提”导出承认个体和发展个体的思想。

不同于现在我们通常将自由和权利的主体诉诸个体，在19世纪和20世纪，国人谈论和思考的首先是国族自由和国家主权。中国近代对个人自由和个人权利的思考以国族自由、国家主权为前导和中介；但在理论后果上，仅仅瞩目于后一动机的思路会止于民主主义。③哈耶克指出民主主义和自由主义的差别在于“民主制的对立物是独裁政府；自由主义的对立物是极权主义。”弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克：《自由宪章》，杨玉生、冯兴元、陈茅等译，北京：中国社会科学出版社1999年版，第147页。民主主义主要涉及政治权力归属于公民以及决策制度的设置，不触及自由主义对政府权力限制的思想。在反封建的意义上，民主主义与自由主义属于同盟，但在个人主义主张上民主主义则与自由主义相对立：首先，它将公共权力授予作为团体的公民而非个体；其次，它在决策中信任对多数的服从，而自由主义则对“多数人的暴政”抱有警惕。

与严、梁同一时期的民主主义思路的典型代表是康有为，我们不妨与之加以比较来说明严复和梁启超的个体主义自由观。

在将国家政治从君主专制中解放出来的意义上，康有为的民主思想相比戊戌以前是一种质的转变。早期维新派对政治体制的议论是为了解决政治效率的不足，思考的主体仍是君主或政府，没有触及政治合法性转换的问题。④高瑞泉：《中国现代精神传统：中国的现代性观念谱系》，上海：上海古籍出版社2005年版，第249页。而康有为将人民设定为政治主体：一方面，他的孔子改制一说蕴含着对君权的否定⑤汪晖指出，康有为“以君主立宪为方向的政治变革蕴含着对君主权力本身的否定”。汪晖：《现代中国思想的兴起》，北京：生活·读书·新知三联书店2015年版，第792页。；另一方面，他的平等思想肯定人人都具有从事政治的资格。如康有为说：“人人皆可为太平大同之道，不必让与人，自诿其责任也。”⑥康有为：《孟子微》，《孟子微·礼运注·中庸注》，楼宇烈整理，北京：中华书局1987年版，第8页。

但是，康有为设定的政治主体是作为整体的国民①沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，北京：生活·读书·新知三联书店2011年版，第35—37页：“康有为的自由平等不是‘私’的自由、个体的平等，而是彻底的无私无分别，……这个时期的民权的特征，是主张不贯彻‘私’权，而是要‘公’。……这种主张是不以个人而以天下论自由民主的典型例子。”，这便与严、梁划开了差距，因为后者更多探讨了个人相对于国家政治的自由。②根据海伍德的说法，西方自由主义可以分为早期自由主义、古典自由主义和社会自由主义三个阶段：早期自由主义的主要思想内容为抨击专治主义和封建特权，鼓吹立宪政府；古典自由主义在19世纪早期随资本主义而起，抨击政府干预；社会自由主义出现于19世纪晚期，“更倾向于福利改革和经济干预，并成为现代（或20世纪）自由主义的特有内容”。不难发现，康氏思想的进步性相当于早期自由主义，严、梁则发挥了古典自由主义的思想内涵。安德鲁·海伍德：《政治学》（ 第三版），第48页。我们看到，康有为质疑政治合法性所给出的新标准是“公”，“国者，民之公也”③康有为：《孟子微》，《孟子微·礼运注·中庸注》，第99页。。如果结合其在《大同书》中展开的理想世界，不难发现康有为的“公”之理想对“私”是完全吞噬的，这一判断与他人性论的形而上学也十分一致。也就是说，作为整体的民在获得政治自由的同时，个体的民却需要为这一整体牺牲其自由。康有为说：“服从乃与自立为对义，不与自由为对义也。人生群中，事事须服从，亦事事须自立，不自立，则不能成一器用，不合群，则不能成一群业。”④康有为：《物质救国论》，载《康有为政论集》，汤志钧编，北京：中华书局1981年第1版，第573页。不难发现，他在这里说的自由止于群的自由，个人相对于群只能“事事服从” （他这里所说的“自立”，是指个人能够为整体“成一器用”的工具性价值，而非意指自主性）。这当然不同于梁启超和严复所说的“一身自由”⑤梁启超：《新民说》，第104页：“然则自由之义，竟不可行以个人乎？曰：恶是何言？团体自由者，个人自由之积也。……吾请更言一身自由之事。”“物各得其所治”⑥严复：《老子》评语，《严复集》，第1082页：“故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自致，而天择之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”的自由。

相比于康有为要求（个）人对群“事事服从”，严复则对“公义”会吞噬“无数众之权利安乐”表示明确的抵制。他说：“国立所以为民，此重人道之说也；而谓民生所以为国，此重公义之说也。……应之曰：子云民生所以为国固矣，然子所谓国者，恐非有抽象悬寓之一物，以为吾民牺牲一切之归墟。而察古今历史之事实，乃往往毁无数众之权利安乐，为一姓一家之权利安乐，使之衣租食税，安富尊荣而已，此其说之所以不足存也。”⑦严复：《天演进化论》，载《严复集》，第315页。两相对照，是极有意味的。

康有为也没有严、梁意义上的个人权利正当性观念。他作为政治合法性论证的民权一旦落实到到个人就只剩下责任。他赋予“人人”以从政资格，却都是以“责任”⑧康有为：《孟子微》，《孟子微·礼运注·中庸注》，第8页：“人人皆性善，人人皆与尧舜同，人人皆可为太平大同之道，不必让与人，自诿其责任也。”“天民之任”⑨康有为：《孟子微》，《孟子微·礼运注·中庸注》，第14页：“若能知天民之任，自有恻然于大同胞，而思觉之救之，其不能觉不能就，则因为己罪者。”加以表述。人之为人若不能尽这种责任甚至还需要伴以一种道德负担。从而，他交给个人的与其说是一种政治权利，毋宁说是一种带有强制意味的道德使命。同样，作为自由内涵的个人自主性概念，在康有为那里也主要意指发挥个人的道德潜能，并以儒家的道德理想主义为最终指向，这便背离了作为基本政治自由保障的权利观念，容易走向道德专制主义。①黄克武：《近代中国的思潮与人物》，北京：九州出版社2013年版，第21页：“康有为所谓的‘自主之权’带有很强烈的个人自主与发挥个人潜能之意涵，然而对他来说个人自主之权的发展并不会走向人与人之间利害的冲突，而是由于每一个人仁爱之心的扩充，因而使人类社会推向大同与无私的政治理想。如果我们用英国学者柏林（Isaiah Berlin，1909—1997）的‘积极自由’（positive freedom，指追寻更佳之自我的自由）与‘消极自由’（ negative freedom，指以权利保障，而免于受制于他人的自由）的区别来看，康有为所谓的‘自主之权’基本上是倾向积极自由，强调自我道德意识的发展，而较少保障自我权益不受他人侵凌的消极自由的意义，更完全忽略柏林所谓强调积极自由有导致专制的危险。此种对自主之权的看法一方面受到西方的影响，但是另一方面在很大的程度上是将儒家的道德理想投射到西方rights观念之上。”

个体的自由归根结底是个体可以自我决定、自作主宰，就此点而言，严复和梁启超触及了意志自由这一自由的核心内容。严复说：“斯宾塞伦理学《说公》 （Justice in Principle of Ethics）一篇，言人道所以必得自繇者，盖不自繇则善恶功罪，皆非己出……特争自繇界域之时，必谓为恶亦可自繇，其自繇分量，乃为圆足。必善恶由我主张，而后为善有其可赏，为恶有其可诛。”②严复在《群己权界论》中以“自繇”代替“自由”来翻译liberty：“由、繇二字，古相通假。今此译遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以为古也。视其字依西文规例，本一玄名，非虚乃实，写为自繇，欲略示区别而已。”严复：《〈群己权界论〉译凡例》，载《严复集》，第133页。主体的选择必须是自我决定的，唯其出于自主才可以区分行为的善恶，为此，我们甚至应该保留对恶的选择的自由。梁启超说：“自由权又道德之本也，人若无此权，则善恶皆非己出，是人而非人也。”③梁启超：《卢梭学案》，载《饮冰室文集点校》，第384页。他视自主选择权为人之为人的存在意义，探讨的是人格自由的独立性和尊严感。严、梁的这一看法触及自由的定义中不可或缺的一个方面，即中国古代哲学中时常缺位的“自愿”原则。④冯契：《人的自由与真善美》，上海：华东师范大学出版社1996年版，第221—222页：“道德行为必须出于自由意志。如果行为不是出于意志的自愿选择，那就谈不上善或恶。道德行为是人的意志的活动。”冯契先生指出，强调自愿原则在近代有着反封建的正面意义，当然，冯先生也正确地指出真正意义上的自由是自觉与自愿的统一。冯契：《中国近代哲学的革命进程》，第581页。

要之，严复和梁启超的自由观因其个体主义主张而具备自由主义内涵，此点使得他们与同一时期以“公”为主体的民权思想及其衍流的民主主义思路形成鲜明对照。他们将自由的主体设定为个体、肯定权利的正当性，并触及意志自由这一核心理 念。

二、自由与群治

严复和梁启超探讨的个人自由主要集中于社会自由。⑤个人自由与国族自由相对，涉及自由主体的群己之辩；社会自由则与非社会的自由（如霍布斯的“自然状态”）或反社会的自由相对（如章太炎的“五无世界”），涉及自由发生的场域。严复在《群己权界论》译凡例中辨析了“独居世外”“凡所欲为”的天然自由和“入群以后”“必以他人之自繇为界”的社会自由①严复：《〈群己权界论〉译凡例》，载《严复集》，第132页。；梁启超在《论政府与人民之权限》中也区分了“野蛮之自由”与“文明之自由”。这与密尔在《论自由》开篇所阐述的主旨是一致的：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，……这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由。”②约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，北京：商务印书馆1951年版，第1页。

社会自由探讨个体自由和群治的关系，一方面讨论个体在社会中享有怎样的自由以及政府的权限，另一方面也对个体提出一定要求。在这里，我们立即发现严复和梁启超与密尔的出发点截然不同：密尔论述的主题集中在上述的第一个方面；而严、梁在这方面的探讨处处体现着个体自由如何服务于富强的逻辑，并对上述第二个方面（“自治”）发挥不少。

自由与富强的关系在严复和梁启超这里有着多条线索。需要说明的是，这些线索与自由主义的理论内涵并不是完全绝缘的：第一是国民力量如何动员、集中到国家目的上来的问题，这在严、梁那里主要是诉诸战争动员、爱国心等，但这也关涉到现代性的社会认同问题。第二，就前述个体性质决定整体性质的社会有机体观而言，个体力量的增长与国群的强大类似于单位和集合的正向关联。就此而言，严、梁认为自由之于个体力量的增长是一种解放，这种解放体现为自利驱动、心智发展等，对应着经济自由、思想自由的论题。第三是个体通过何种机制使整体力量得以提升的问题，严、梁各有侧重地探讨了合作、竞争机制，而古典自由主义也主张追求幸福总量的最大化，探讨“看不见的手”等。

首先，就个人自由与社会认同的关系而言，严复和梁启超都认为自由是国族认同的前提③严复：《宪法大义》，载《严复集》，第245页：“立宪之民者，各有国家思想，知爱国为天职之最隆。”梁启超《新民说》，第90页：“盖权利思想之丰富，权利感情之敏锐，即英国人所以立国之大原也。”。严复说：

且彼西洋所以能使其民皆若有深私至爱于其国与主，而赴公战如私仇者，则亦有道矣。法令始于下院，是民各奉其所自主之约，而非率上之制也；宰相以下，皆由一国所推择。是官者，民之所设以厘百工，而非徒以尊奉仰戴者也，抚我虐我，皆非所论者矣。出赋以庀工，无异自营其田宅；趋死以杀敌，无异自卫其室家。吾每闻英之人言英，法之人言法，以至各国之人之言其所生之国土，闻其名字，若我曹闻其父母之名，皆肫挚固结，若有无穷之爱也者。此其故何哉？无他，私之以为己有而已矣。④严复：《原强修订稿》，《严复集》，第31页。

国家动员的实现需要诉诸国民的意向，国民意向的集中就需要国家利益与个体利益一致，需要国家利益从个体利益出发，这些都需要通过个体权利才能加以说明。认同问题在严、梁这里的性质是政治的或公民的国家认同，这与革命派将国家认同诉诸民族主义是不同的。①黄克武：《近代中国的思潮与人物》，第38页：“两者的区别则是在认同对象上，革命派坚持种族的国族认同，改革派如严复与梁启超等则倾向于政治的或公民的国家认同。”

在同一段文字中，严复还说：“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。”②严复：《原强修订稿》，载《严复集》，第31页。这涉及个人自由和社会认同的另一层意义，即只有自我负责（“贵信果”），而不是讲究服从（“首尊亲”）的独立个体，才能够更好地从“公”出发实现群治。

梁启超也认为君君、亲亲的旧伦理是从私人关系出发的私德，无法适应社会层面的组织，也就是说，国家这一较广层面的政治认同是需要以个人为单位而达成 的：

今试以中国旧伦理，与泰西新伦理相比较，旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友。新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会即人群伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也。……新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。……凡人对于社会之义务，决不徒在相知之朋友而已。即绝迹不与人交者，仍于社会上有不可不尽之责任。③梁启超：《新民说》，第63页。

中西在伦理上的区别在于中国人从血缘等有直接联系的私人关系出发，西人则从个人出发。私交条件下人与人的信任是建立在直接关系的亲密性基础上，这对个人之于社会的义务以及更大范围内人与人之间的信任适足以构成阻碍；反之，唯有典型的个体之间普遍信任才可以形成更广范围的共同体。④梁启超的这一认识与赵汀阳在《坏世界研究》中提到的“陌生人原则”是一致的。赵汀阳指出，儒家伦理的亲亲尊尊不能有效建立良好的社会关系，即在于这不包括一个如何对待陌生人的普遍原则，“因为陌生人才是典型的他人，不能解释陌生人就等于不能解释任何他人。”赵汀阳：《坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学》，北京：中国人民大学出版社2009年版，第140页。

其次，自由还是对个体力量的解放。严、梁对传统政治的批评几乎都出于其遏制个体能力发展这一逻辑，严复说：“盖法术未有不侵民力之自由者。民力之自由既侵，其收成自狭。”⑤严复：《〈原富〉按语》，载《严复集》，第 888 页。“于是束缚驰骤，奴使而虏用之，使吾之民智无由以增，民力无由于奋，是蚩蚩者长为此困苦无聊之众而已矣。”⑥严复：《原强》，载《严复集》，第12页。梁启超也在《中国积弱溯源论》中批评传统政治对个体“挫其气，窒其智，消其力，散其群，制其动”⑦梁启超：《中国积弱溯源论》，载《饮冰室文集点校》，第680页。。

不过，严、梁对有待解放的个体能力的属性侧重不同。严复有着从斯密而来的经济自由思路，他肯定自利的驱动作用：“欲其力所出之至多，必使廓然自由，悉绝束缚拘滞而后可。国家每一宽贷，民力即一恢张，而其致力之宜，则自与其所遭之外境相剂。如是之民，其出赋之力最裕，有非常识所可测度者。”①严复：《〈原富〉按语》，载《严复集》，第888页。

与经济所需的计算能力相关，严复所讲的能力更多是认识能力，所以他说：“是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；……故曰：民智者，富强之原。”②严复：《原强》，载《严复集》，第29页。从而，他紧接着就褒扬西方格物教育：“至于晚近，言学则先物理而后文词，重达用而薄藻饰。且其教子弟也，尤必使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古。其名数诸学，则藉以教致思穷理之术；其力质诸学，则假以导观物察变之方，而其本事，则筌蹄之于鱼兔而已矣。故赫胥黎曰：‘读书得智，是第二手事，唯能以宇宙为我简编，民物为我文字者，斯真学耳。’此西洋教民要术也。”③严复：《〈群己权界论〉译凡例》，载《严复集》，第134页。不难发现，他在这里介绍的是实证主义的思想内容。

梁启超认为自由是“精神发生之原力”④梁启超：《精神教育者自由教育也》，载《自由书》，吉林：吉林出版集团有限公司2012年版，第78页：“若夫处于万马奔逸，万流激湍，斗智斗力之世界；立于千钧一发，孤注一掷，累卵岌岌之地位，非浚一国之智，鼓一国之力，则奄奄残喘，岂复有究。夫所以浚之鼓之之具何也？自由是也。自由者，精神发生之原力也。”，指的是从独立自主的人格激发出自发性和能动性。他的角度与严复所肯定的功利主义正相反对，“故权利与利益，其性质正相反对”，他关注的是作为“形上之生存”条件的权利意识（“权利思想”）。他说：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力，故听民之自由焉，自治焉，则群治必蒸蒸日上。有桎梏之戕贼之者。始焉窒其生机，继焉失其本性，而人道乃几乎息矣。”⑤梁启超：《新民说》，第121页。唯其具备“权利之智识”也即具有自主意识，主体才能焕发生机，此点在梁氏这里关乎人之为人的存在意义。严复和梁启超对个体自由与能力发展关系的阐发，体现了外在条件和内在意识这两种思路。

此外，严复和梁启超都主张思想自由，不过他们的出发点延续了上述不同：严复说：“须知言论自繇，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已，使理真事实，虽出之仇敌，不可废也；使理谬事诬，虽以君父，不可从也，此之谓自繇。……使中国民智民德而有进今之一时，则必自宝爱真理始。”⑥严复：《〈群己权界论〉译凡例》，载《严复集》，第134页。这里宣扬的是认识论意义上的求真价值。梁氏也说：“我有耳目，我物我格；我有心思，我理我穷。高高山顶立，深深海底行；其于古人也，吾时而师之，时而友之，时而敌之，无容心焉。以公理为衡而已。自由何如也！”⑦梁启超：《新民说》，第106页。但他的出发点是“勿为古人之奴隶”，强调的是精神解放。第三，从个体互动机制的角度看个体自由与群治提升的关系，严、梁二氏都积极肯定在康有为那里不被强调的竞争价值。康有为推广仁民爱物之心的进化动力学及其仰赖于大政府的大同理想社会，依循的是互爱、服从这一类反竞争的原则。尽管他在大同社会保留了“竞美”，但这种锦上添花式的设置相比严、梁将竞争视为进步的动力则显得可有可无。不过，严、梁的竞争观也存在着差异：严复承认种群之间的竞争，在群内比较强调分工合作①汪晖指出，严复的“群”概念也是一种“结构—功能系统”，包含了社会分公意义。《现代中国思想的兴起》，第885页。；而梁启超在群内也充分肯定竞争的价值。

严复眼中的进化是种群之间“争自存而欲遗种”②严复：《原强》，载《严复集》，第14页。，他阐述物竞天择之理，是为了激励国人自强图存：“物类之生乳者至多，存者至寡，存亡之间，间不容发，其种愈下，其存弥难。”③严复：《天演论》，郑州：中州古籍出版社1998年版，第76页。在种群之间竞争需要依靠“合群之道胜”，那么在种群之内则需要讲求“相生相养，易事通功”④严复：《原强》，载《严复集》，第16页。的“合群之道”了。

与此相关，严复认为自利与利群应该是正向关联的：“但民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊则无以谋利。……开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳。”⑤严复：《天演论》，第 433 页。也就是说，随着社会和道德进化，民智既开，就可以明道以计其功，正谊以谋其利，兼顾功利与道义、私利与公利。

梁启超在群内也充分肯定竞争机制对群体进化的驱动作用，他批评传统专制说：“一尊定而进化滞也。进化与竞争相倚，……必使各因其才，尽其优胜劣败之作用，然后能相引以俱上。若有一焉，独占势力，不循天则以强压其他者，则天演之神能息矣。”⑥梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社2001年版，第71页。很明显，这里谈论的是群内的竞争。

个体之于群治，除了上述个体提升与群治发展的关系，还有一层就是群治对个体提出的要求。此即严复在表述过“初义但云不为外物拘牵”的天然自由后紧接着强调的：“故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界。”⑦严复：《〈群己权界论〉译凡例》，载《严复集》，第132页。同样的，梁启超在《新民说》第九节“论自由”中也指出：“自由之界说曰：‘人人自由，而以不侵人之自由为界。’”⑧梁启超：《新民说》，第102页。此便引出了“自治”的问题。

需要说明的是，尽管严、梁在进入这一话题领域时更多是从群的角度出发⑨同上。“夫既不许侵人自由，则其不自由亦甚矣。而顾谓此为自由之极则者何也？自由云者，团体之自由，非个人之自由也。”，但因为“自治”是一种出于理性的自我管理，故不应被视作自由的反面。在政治层面，自治代表着民权主张，同时，自治的另一层含义——自律——在康德那里正是自由意志的一种体现。考虑到密尔和严、梁所处的思想背景，我们就会发现，密尔面对的是“社会的权力在不断增大而个人的权力又在不断缩小这个趋势”①罗尔斯指出这一趋势是密尔探讨自由的历史语境。约翰·罗尔斯《政治哲学史讲义》，杨通进、李丽丽、林航译，北京：中国社会科学出版社2011年版，第296页。，而严复和梁启超面对的境遇是：我们的个人缺乏自由，同时，我们的社会权力也不强大。②梁启超：《干涉与放任》，载《自由书》，第184页：“今日中国之弊，在宜干涉者而放任，宜放任者而干涉。”从而，个人自由和社会权力就都是他们需要解决的难题；又因为自由的社会须以自由个体为基础，发展个体遂成为他们最首要的主题。因此，“自治”在严复和梁启超那里有着个体自我提升的正面意义。

严复说：“民之弗能自治者，才未逮，力未长，德未和也。”③严复：《辟韩》，载《严复集》，第35页。“能自由自能自治始。”④同上书，第14页。也就是说，自治既是享受自由的条件，也是达到自由的手段；同时，这里也体现出自治代表着能力增长的逻辑。同样，梁启超也将责任与权利对举，强调自由与制裁相反相成的逻辑。⑤梁启超：《十种德性相反相成义》，载《饮冰室文集点校》，第692—693页。

自治与自由的关系体现为两个层面：其一是自治与群治的关系，即梁启超所谓“一群之自治”；其二是自治与个体的关系，即梁氏所谓“一身之自治”⑥梁启超：《新民说》，第114—115页。。就前一方面而言，自治代表着民权观念以及民主政治体制的内容。如梁启超说：“国有宪法，国民之自治也。……抑彼西人之所以得此者何也？曰有制裁，有秩序，有法律，以为自治之精神也。”⑦同上书，第115页。

就自治与个体的关系而言，自治体现为理性自律和自我修养的提升。严复在《法意》的第151则按语中说：

前论谓民品未臻，则于德行，好为苟难。又常以谿刻清苦者为近道。此其言至可思，而为吾国言道学者，对证之圣药。虽然，有辨。盖人之生也，成于形气，而志虑帅之。任形气者，每乐于放肆，而循志虑者，或类于拘牵。放肆之势顺，所乐者也；拘牵之势逆，所苦者也。而人禽之关，实分于此。夫所谓圣贤人者，其功夫无他，质而言之，能以志虑驭其形气，使循理已耳。循理何？抑当前之可乐，以求免于后事之悔吝与祸灾也。⑧严复：《〈法意〉按语》，载《严复集》，第1019页。

这是强调理性对“乐于放肆”的自发性的管束。前文提到严氏的意志自由思想是在选择活动中贯彻自主性，这里的自律观念讲的则是如何贯彻理性的抉择。梁启超的自治观念强调自我修养的提升，他举中兴诸臣曾、胡、李的修身之道，阐发“凡古来能成大事者，必其自胜之力甚强者也”①梁启超：《新民说》，第114页。。他 说：

孔子曰：“克己复礼为仁。”己者，对于众生称为己，亦即对于本心而称为物者也。所克者己，而克之者又一己。以己克己，谓之自胜。自胜之谓强。自胜焉，强焉，其自由何如也！②同上书，第108页。

他的逻辑是，主体可以在自我管束的过程中实现自我提升，从而造就自身强大的能力以拓展自由。值得一提的是，严、梁在这个论题中都提到中国古代哲学的修养观，应该肯定这些古代资源在近代发挥的精神激励作用，这在近代许多哲人如康有为、章太炎那里也都有体现。

要之，在自由与群治的关系上，严复和梁启超阐发了个体自由在社会认同、能力解放以及竞争和合作机制的多种意义上有利于群体的提升。同时，他们从社会自由的角度提出个体需要自治，并继而探讨了私域自律的积极意义。这种将自由与富强联系起来的思路虽然区别于自由主义典型的个人自由至上的主张，但他们仍然阐发了社会自由丰富的思想内容。同时，严复和梁启超也在很多细节上展现出微妙的差异，这种差异显示了他们对自由的两种不同取向。

三、自由观的两种进路

尽管严复和梁启超的自由思想依循着基本一致的思路，并抱持相同的基本立场，但细析他们的言论，则会发现两人对自由展现出愈发明朗的不同。这种不同体现在他们对个体自由以及个体间关系的不同态度，其背后则是两人在哲学立场上采取的实证主义和唯意志论两种不同进路，以及两人对自由之属性的不同设定。

在梁启超看来，世界本来就是力量的斗场，这是天演公例、生物本性：“世界之中，只有强权，别无他力，强者常制弱者，实天演之第一大公例也”③梁启超：《自由书》，第66页。，“权利自何生？曰生于强……非狮虎酋长等之暴恶也，人人欲伸张己之权利而无所厌，天性然也”④梁启超：《新民说》，第 88—89 页。。所以，他在《放弃自由之罪》一文中对弱者毫无同情，因为在他看来，自由就是力量的任意伸张，这在道德上无可厚非，倒是放弃自由者难辞减损自由总量之咎：“苟两人之力有一弱者，则其强者所伸张之线，必侵入于弱者之界，此必至之势，不必讳之事也。……夫孰使汝自安于劣，自甘于败，不伸张力线以扩汝之界，而留此余地以待他人之来侵也。故曰：苟无放弃自由者，则必无侵人自由者，其罪之大原，自放弃者发之，而侵者因势利导，不得不强受之。”①梁启超：《自由书》，第49页。从对自由的这种看法出发，梁启超认为权利之为物初无所在，它其实是力量较量后胜出者的战果：“权利者，常受外界之侵害而已时者也，故亦必常出内力之抵抗而无已时，然后权利始成立。”②梁启超：《新民说》，第 93—94 页。

为了表明对力量的巨大热情，他甚至将权利与权力、自由权与强权等同起来：“强权云者，强者之权利之义也。……何云乎强者之权利？谓强者对于弱者而所施之权力也。自吾辈人类及一切生物世界，乃至无机物世界，皆此强权之所行。故得以一言蔽之曰：天下无所谓权利，只有权力而已，权力即利也。”③梁启超：《自由书》，第62页。“……而知强权与自由权，其本体必非二物也。”④同上书，第64—65页。梁启超对弱者在精神上的厌弃，到这里已经影响了他对正当性概念的解释。⑤需要说明的是，梁启超对权利的定义并不只有这一种。顾红亮的研究表明，中国近代以来对权利的三种理解——即竞争所得的权利、表达个人自主性为正当的权利观念，作为一种道德观念的权利——在梁启超的思想中都存在并没有完全理清；并且指出：梁的力本论倾向使他的权利观蕴含着消解权利自身的趋向。顾红亮：《梁启超〈新民说〉权利概念的多重含义》，载《江苏社会科学》2010年第6期，第182—188页。

我们看到，梁启超笔下的自由作为力线的任意伸张，其端点设定于主体的自我意志，对他者绝少同情。他对自由作为动力的看法是通过生存竞争的机制优胜劣汰，由“胜而被择”“竞而获优”者体现出力量的增长。⑥梁启超：《新民说》，第177页：“权利何自起？起于胜而被择。胜何自起？起于竞而获优。”而现代政治文明所要求的平等的自由权在他看来虽有理想性，但并非初始状态使然⑦梁启超：《自由书》，第66页：“诸君熟思此义，则知自由云者，平等云者，非如理想家所谓天生人，而人人畀以自由平等之权利云也。……世界之中，只有强权，别无他力，强者常制弱者，实天演之第一大公例也。”，而是竞争面渐渐扩大的结果。⑧梁启超：《政治学学理摭言》，载《饮冰室文集点校》，第859页：“野蛮时代，强权常专在少数者，故幸福亦常在少数者，而得幸福者之多数少数，即文明差率之正比例也。故纵览数千年之世运，其幸福之范围，恒愈竞而愈广，自最少数而进于次少数，自次少数而进于次多数，自次多数而进于大多数，进于最大多数。”

严复对梁启超这种极具尼采色彩的力本论自由观持批评态度，他在给梁启超的一封回信中指出英文“rights”一词的翻译问题，认为“强译‘权利’二字，是以霸译王，于理想为害不细”⑨严复：《与梁启超书》，载《严复集》，第519页。。严复认为强权会对群造成破坏，所以就个人进入到社会而言，谈自由便需要采取一种退让性质的边界，严复将之与儒家的絜矩之道联系起来：“但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。”对严复而言，自由不是主体力量向他者的侵略性伸张，而是自身力量得以伸展的前提，此自身力量伸展的自由是由他者对我的不侵犯所保障的。所以，严复所说的自由侧重于从某种束缚中解放出来的意义①严复：《〈群己权界论〉译凡例》，载《严复集》，第132页：“里勃而特原古文作Libertas。里勃而达乃自由之神号，其字与常用之Freedom伏利当同义。伏利当者，无罣碍也，又与Slavery奴隶、Subjection臣服、Bondage 约束、Necessity必须等字为对义。”，这与梁启超侧重通过力量抗衡争取而来的自由角度不同。

因此，就主体的意向以及自我与他者的关系来说，梁启超完全是从主体出发行使能力、追求意向的实现；而严复对主体提出予人自由、自我持守的要求。严复以主体自身对他者行恕道、絜矩之道为自由的起点：“能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也。”②严复：《原强》，载《严复集》，第14页。我们知道，恕与絜矩之道以宽仁容让为内容，含有一种以他者为重的指向性。反之，梁启超却说：“大抵中国人善言仁，而泰西善言义。仁者人也，我利人，人亦利我，是所重在人也。义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰为至乎？在千万年后大同太平之世界吾不敢言。若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉。夫出吾仁以仁人者，虽非侵人自由，而待仁于人者，则是放弃自由也。”③梁启超：《新民说》，第92页。他认为“所重者在我”才是“救时之至德要道”，而以他者为重则等于放弃自由，二者在这一观点上是截然不同的。

以后见之明观之，严复和梁启超对自由的不同理解恰对应于柏林关于消极自由和积极自由的区分。严复关注的是作为权利的自由，也即不被干涉的保障，正如柏林所说的“‘免于’……的自由”；梁启超关注的是自由地运用能力去实现自我意志，更接近柏林所描述的“‘去做……’的自由”④以赛亚·柏林：《两种自由概念》，胡传胜译，南京：译林出版社2011年版，第171页、第179页。。

严复、梁启超上述不同的背后，是由于两人在哲学立场上采取了实证主义和唯意志论两种不同进路，进而，两人对自由为何也有着不同的属性设定。

严复的哲学倾向于英国经验论传统，他对自由的看法正是受到这一思想进路的制约⑤高瑞泉：《中国现代精神传统：中国的现代性观念谱系（增订本）》，上海：上海古籍出版社2005年版，第259页：“他对卢梭‘人是生而自由的’批判，当然有现实的原因，但是更多的表现出一个经验论者对把自由作为先验价值的排斥。事实上，严复对卢梭的批判，在学理上并无值得注重的意义。经验论妨碍了严复对民主理论的哲学探讨。”，从他对卢梭“人是生而自由的”命题的批评中可以看出，他主要是从方法论着 眼：

是故自由平等者，法律之所据以为施，而非云民质之本如此也。大抵治权之施，见诸事实，故明者著论，必以历史之所发见者为之本基。其间抽取公例，必用内籀归纳之术，而后可存。若夫向壁虚造，用前有假如之术，西人名学谓之apriori立为原则，而演绎之，及其终事，往往生害。卢梭所谓自然之境，所谓民居之而常自由常平等者，亦自言其为历史中之所无矣。⑥严复：《〈民约〉平议》，载《严复集》，第 337 页。

严复将卢梭的自由观念作为先验论命题批评，他自己的立场则是从经验论出发考察平等自由，从历史事实出发进行归纳、抽取公例。他在《论英国宪政两权未尝分立》一文中详细介绍了欧美国家政治现代化中争取权力的种种细节，正是因为在他看来：民主政治的理论来源于对民主化过程的不断归纳①严复：《论英国宪政两权未尝分立》，载《严复集》，第218—219页：“夫所谓政治之学者，其始必以历史为据依，终之乃用公例以贯通史事。议院者，历史之一大问题也。其制度之所从起，其权力之所由增，与有时其制之所以变灭，西史所书，大半谓此事耳。……《讲义》欲籀一最通公例，以为读史者觇国论世之慧镫、但自初学观之，则亦有不尽密合者。此不必远引，但即英之施爵耳（Stuart）朝代，已若如是。故欲明其例之无以易，且订俗说之多疏，则莫如即英伦之宪史而详论之。庶几学者于立宪精旨，釐然涣然，不致更坠云雾，而生心害政也。”，若无议会政治发生在先，议会的力量也不可能为人所认识。②严复：《论英国宪政两权未尝分立》，载《严复集》，第219页：“特有议院为之机关者，其力显而可驭；无议院为之机关者，其力隐而难知，此中国政家所由以天位为至危，而有朽索民碞之说也。”从现在的眼光看，政治研究需要深入历史发生的肌理当然是一种很有价值的学术观点，不过在严复那里，这种方法论上的观点影响了他对自由本身的思索。在他看来，自由的增长是政治状态的进步在先，对此状态归纳得到的政治知识的增长在后；自由只是作为后果的经验的事实和从这些经验归纳所得的知识。③严复对自由的先验价值的否定及其与经验主义方法论的关系在他给熊纯如的书信中也可以得到旁证：《与熊纯如书》，载《严复集》，第667—668页：“故一切学说法理，今日视为玉律金科，转眼已为蘧庐刍狗，成不可重陈之物。譬如平等、自由、民权诸主义，百年已往，真如第二福音；乃至于今，其弊日见，不变计者，且有乱亡之祸。……吾辈生于此日，所得用心，以期得理者，不过古书。而古人陈义，又往往不堪再用如此。虽然，其中有历古不变者焉，有因时利用者焉，使读书者自具法眼，披沙见金，则新陈递嬗之间，转足为原则公例之铁证，此《易》所谓‘见其会通，行其典礼’者也。鄙人行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四子五经，故［固］是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已；其次则莫如读史，当留心细察古今社会异同之点。”一方面，自由并不具有先验的价值；另一方面，自由相对于历史呈现出一种被动。严复对自由的这种看法，取消了自由作为价值的理想性及其对人类改造现实的指向和驱动作用。④冯契：《人的自由和真善美》，第3页：“简单地说，自由就是人的理想得到实现。人们在现实中汲取理想，又把理想化为现实，这就是自由的活动。”

严复遵循经验论理路，梁启超则有较强的唯意志论倾向。从这种区别出发，梁启超正是在自由能够为改造现实提供动力以及自由具有的内在价值方面与严复形成鲜明对照。如其所称：“数百年来世界之大事，何一非以自由二字为之原动力者耶？”⑤梁启超：《新民说》，第102页。“自由者，精神发生之原力也”⑥梁启超：《自由书》，第77—78页：“若夫处于万马奔逸，万流激湍，斗智斗力之世界；立于千钧一发，孤注一掷，累卵岌岌之地位，非浚一国之智，鼓一国之力，则奄奄残喘，岂复有究。夫所以浚之鼓之之具何也？自由是也。自由者，精神发生之原力也。”，自由作为动力在梁启超这里体现为意识发生的原

点。与此相关，在严复看来属于后验的自由在梁启超那里有天赋的先验性。梁启超说：“民受生于天，天赋之以能力，使之博硕丰大，以遂阙生，于是有民权焉。”⑦梁启超：《自由书》，第26页。他又说：“人人欲伸张己之权利而无所厌，天性然也。”①梁启超：《新民说》，第89页。自由的先验性体现为人有伸张欲望的自然天性，这代表着人性的意志维度。梁启超进而将赋予权利以形而上的价值：“而人所以贵于万物者，则以其不徒有形而下之生存，而更有形而上之生存。形而上之生存，其条件不一端，而权利其最要也。”②同上书，第88页。这种形而上的价值，关乎人之存在：“权利思想之强弱，实为其人品格之所关。”③同上书，第89页。至此，梁启超对自由价值的肯定已经上升到存在论层面，在他看来，精神的自由正是个体存在的形上层面：“一身自由云者，我之自由也。虽然，人莫不有两我焉：其一与众生对待之我，昂昂七尺，立于人间者是也。其二则与七尺对待之我，莹莹一点存于灵台者是也。”④同上书，第104—105页：“一身自由云者，我之自由也。虽然，人莫不有两我焉：其一与众生对待之我，昂昂七尺，立于人间者是也。其二则与七尺对待之我，莹莹一点存于灵台者是也。……若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。”考虑到梁启超自由观的存在论意义，便不难理解他的竞争观中何以同情强者，因为对他来说唯有积极争取自由的强者才真正彰显了自我存在。从这个角度也可以推测，梁氏自由观的旨趣并不一定是为强者张目而鄙弃弱者，毋宁说他是要唤起人人的精神自我，而不必以现实层面的弱肉强食为旨归。

我们认为，人的自由既需要权利加以保障，也需要能力加以争取。前者意味着社会对个人的可能性不设限制，后者则意味着人需要通过努力实现或拓展可能性。严复和梁启超的思想向我们展示了自由理论的这两个层面。自由作为化理想为现实的活动，既需要以现实为构造理想的起点，也需要以人的需求和精神的自由创造为目的。⑤冯契：《人的自由和真善美》，第7—8页：“理想总是反映现实的可能性，而不是虚假的可能性。理想还必须体现人的合乎人性的要求，……虚构出来的空想、在现实生活中缺乏真正的根据的空想，我们通常不把它叫做理想。此外，理想还必须是人们用想象力构想出来的。只有这样，理想才能激发人们的感情，成为人们前进的动力。”第62页：“人要求自由的本质具体展现于价值领域。价值是评价的对象，是评价意义的客观化，而这种客观化过程又是通过人的创造性活动而实现的。”第81页：“在人的创造活动中，目的因就是自因或自由因。”就后一个层面来说，自由之于主体确实具有原动性的地位，而且承担和体现着主体的存在。⑥冯契：《人的自由和真善美》，第8页：“从理想和人格的关系来说，人格是理想的承担者，理想是人格的主观体现。人的认识、意愿、感情、想象等因素综合地体现在理想之中。在把理想化为现实的过程中，人格也得到了培养。人格既是理想的承担者，也是理想实现的产物；人不仅按理想来改变现实，而且也按理想来塑造自己。”严复对政治自由的经验探讨提示我们，在考虑自由理论时不能忽略社会存在和人际交往的限度；梁启超对自由的探讨则触及意志自由，深化为存在主题，这为我们的自我认同和改造世界提供了精神动力。