黄怀信先生《〈大学、中庸章句〉献疑》读后

赵 海 涛

(复旦大学 中国古代文学研究中心，上海 200433)

《中国典籍与文化》2011年第3期载黄怀信先生《〈大学、中庸章句〉献疑》[1]一文(以下简称《献疑》)，该文在肯定朱熹《四书章句集注》所取得的成就之上，指出其“在训诂方面有时也难免有所曲解，甚至误解”，并以《大学章节》《中庸章节》中诸多“较为明显的错误”为例，得出“对其(指朱子理学，笔者注)当代价值，也不应估之过高”，认为“我们应该遵从《中庸》‘诚之’之教，实事求是，讲求科学”。该文多有创见，发人深省，但笔者读后，仍有一些不解之处。今不揣浅陋，将心中之疑惑录之于下，以见教于大方。

一

《献疑》：“首先，关于‘大学’之名，《章句序》云：‘大学之书，古之大学所以教人之法也。’显然是以‘大学’为学校。而《章句》曰：‘大学者，大人之学也。’则容易使人误解为大学问、大知识。所以，今人读其书，仍不知‘大学’为何物。”

“大学之书，古之大学所以教人之法也”，前一个“大学”是《大学》的书名，后一个“大学”指古时的“教育机构”。《大学章节序》：“三代之隆，其法寖备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。”[2]1“大学者，大人之学也”，是指《大学》此书为“大人之学”，说它含有“大学问、大知识”或说它是有关“大学问、大知识”的书，皆无不妥，何来“误解”？又何来“今人读其书，仍不知‘大学’为何物”之说？

二

《献疑》：“《章句》曰：‘明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终为后。此结上文两节之意。’上文两节一言大学之道，一言明道知止之意义，并无本末始终之意：可见理解有偏差。”

“上文两节”是：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”[2]3从“知止”到“能得”明显是有一个“先后”次序，“知止(止于至善)”是起点，“能得”才是目的①李海龙先生说：“过去认为儒学侧重于伦理,‘止于至善’是最终目的, 但看下文, 紧接着就是回答为什么要‘止于至善 ’:知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。即:知止—定—静—安—虑—得。从这里看‘至善’还不是最终目的，而是实现士人理想的起点。早期儒学的最终目的不是指向伦理道德,而是把伦理道德作为起点,作为‘得’‘近道’‘治世’的前提要求。”此说甚是。详见李海龙《朱熹和王阳明对〈大学〉的不同解读》，《郑州航空工业管理学院学报(社会科学版)》2005年第1期。，“知止为始，能得为终”恰是的见，朱子之理解并无偏差。

三

《献疑》：“传之六章‘富润屋，德润身，心广体胖’……所谓‘心广体胖’，胖就是肥胖。因为‘广’者，大也。心大则能容事；心能容事，则必然能吃能睡；能吃能睡，自然不会消瘦：所以说‘心广体胖’，与愧怍、体泰毫无关系。”

《说文解字注》：“胖之言般也，般，大也。《大学》：‘心广体胖’其引申之义也。”[3]88“‘胖’在唐宋以前没有‘肥胖’的意义”[4]285，所以黄先生此处释“胖”为“肥胖”是说不通的。而“上古‘太’‘泰’多写作‘大’”，[4]68可见朱子此处释“胖”为“舒泰”，取其引申义，是有一定道理的。

四

《献疑》：“传之十章‘《康诰》曰：惟命不于常！道善则得之，不善则失之矣’，‘道’本谓君主治国之道，‘得’谓得天命。道善则得之，不善则失之，是说君主治国之道善则得天命，不善则失天命。而《章句》曰：‘道，言也。’言善何以得天命？”

《大学》原文：“《诗》云‘殷之未丧师，克配上帝；仪监于殷，峻命不易。’道得众则得国，失众则失国……《康诰》曰：‘惟命不于常！’道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：‘楚国无以为宝，惟善以为宝。’舅犯曰：‘亡人无以为宝，仁亲以为宝。’”[2]11这里引《诗》《书》之后，接着都是“道……”，与前文“有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也”[2]5-6的句式相同，这三个“道”皆为“言、说、讲”之义。《诗经·鄘风·墙有茨》：“中冓之言，不可道也”[5]220中的“道”即为“言、说”义。故黄先生言：“‘道’本谓君主治国之道”，恐非。而从“惟善以为宝”“仁亲以为宝”可知，“善则得之，不善则失之”中的“善”有“仁亲”义，正是劝统治者要有“仁亲”之心，如此方可国祚绵长——如此，“善”何以不能“得天命”？

五

《献疑》：“《诗》云：‘瞻彼淇澳’至‘此以没世不忘也’一节，本属错简无疑，但原本疑承‘汤之盘铭’节‘君子无所不用其极’说。因为其中之‘淇澳’即体现‘无所’；‘如切如磋，如琢如磨’，即所谓‘用其极’；‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’，言其新。所以当在彼后，共为一章，解‘在新民’及自新。《章句》将之移于‘诗云邦畿千里……止于信’下共作传之三章，认为是释‘止于至善’，则与诗义不符。”

黄先生此说极有启发意义，为我们提供了一个审视《大学》章节编排的新视角。但“本属错简无疑”云云，在没有证据支撑之前，或应慎重。可是，“淇澳”怎么能够体现“无所”呢？《大学章句》将“《诗》云：‘瞻彼淇澳’至‘此以没世不忘也’”移至“止于信”下，以之释“止于至善”，正是着眼于其中的“盛德至善——民之不能忘也”之义，朱子之移动并非无的放矢。

六

《献疑》：“《章句》曰：‘道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。’其说亦非：首先，道非‘具于心’者，若‘具于心’，何言不可离？”

《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也”[2]17，这就是说，“性”承“天命”而来，是“先天”具有的，而“道”则因“率性”而来，也可以说，“道”乃“性分之所固有”[2]1。正如孟子所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”[2]335，“仁义礼智”是我所“本有”的，“有是四端而自谓不能者，自贼者也”[2]239。既然如此，朱子将“道”理解为“性之德而具于心”就没有错。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”[2]239，就是说，凡人皆有此“四心”，无此“四心”者则“非人”。如此，则朱子所谓“道者……皆性之德而具于心……不可须臾离也”，何错之有？言其“不可离”，乃表强调意，又何错之有？

七

《献疑》：“‘本’，植物的根，生物者也。人心在喜怒哀乐之未发之时平正无偏倚，是一种静态，并不能生，怎么可以称为‘本’？‘和’，亦上文‘发而皆中节’之‘和’，专指心之和，是一种动态，怎么可以称为‘道’……我们怀疑，这里‘中’‘和’二字当互误，或是后人不知文有错综而误改……‘达’，《说文》：‘行不相遇也。’不相遇，即不相遭遇、不相交会。那么‘达道’，就是不与他物遭遇或交会之道。‘中’无偏倚，自然不会自觉与他物相交。可见‘中’为达道。所以说‘中也者，天下之达道也’。‘和’既然为天下之大本，人自当执持之；‘中’既然是天下之达道，人自当遵行之。可见这里实际上已经是叫人致‘中’——保持平常心、致‘和’——喜怒哀乐不过度……”

“木下为本”[3]437，说“本”为“植物的根”没错，但何来“生物者也”？“中也者，天下之大本也”中的“本”为“根本”之义，并无“生物”义，所以黄先生说“人心在喜怒哀乐之未发之时平正无偏倚，是一种静态，并不能生，怎么可以称为‘本’？”当为误解。“喜怒哀乐……发而皆中节，谓之和”，此处之“发”才是“一种动态”，而“和”则为“发”之后的一种“气象”或“呈现”，与“未发之中”一样，同为“静态”。“達”*《说文解字》中收“達”与“达”两字，为避免混淆，本文在引用经典原文时，仍用“達”。字，段玉裁注曰：“此与水部滑、泰字音义皆同……今俗说不相遇尚有此言，乃古言也……训通達者，今言也。”[3]130“滑，利也”。[3]958“泰，滑也”，段玉裁注曰：“水在手中，下澑甚利也……《周易》：‘泰，通也；否，塞也。’《左传》：‘汏辀，及鼓跗，著于丁宁。’‘汏辀，以贯笠毂。’皆滑之意也。”[3]982可见，“達”虽有“行不相遇”之义，但此处应训“通”义较为合适，《中庸》：“斯礼也，達乎诸侯大夫，及士庶人……期之丧達乎大夫，三年之丧達乎天子”[2]26“武王、周公，其達孝矣乎”[2]27“天下之達道五，所以行之者三……五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也”[2]29“苟不固聪明圣知達天德者，其孰能知之”[2]39，此数处之“達”亦皆可训“通”。所以，黄先生说“达道”即“不与他物遭遇或交会之道”亦是误解。黄先生在误解“本”“達”之意后，认为“‘中’、‘和’二字当互误，或是后人不知文有错综而误改”亦属无凭之猜测。

八

《献疑》：“‘天地位焉’，为‘致中’的结果。‘位’，动词，谓安置、有其位。‘焉’是兼词。‘位焉’，谓位于心，即被安置于心中。因为‘中’为天下最达之道，永不与它物相遇，所以致‘中’能使天地位焉。当然，这只是形容。好比说一个人‘心里装着天下’，只是形容其心胸广大而已，并不是说他能把实际的天下装进心里。所以这里说天地位于心，并无不妥。总之‘天地位焉’，是极言人心致‘中’之用。‘万物育焉’，是‘致和’的结果。‘育’，谓化育。‘育焉’，谓育于心，在心中化育。这话也无毛病，因为一个人喜怒哀乐不过度，思维才能得到正常发挥；思维得到正常发挥，自然就会不断有所心得，产生智慧，犹如天地之化育万物，所以说万物育焉，可见也是形容。总之‘万物育焉’，是极言人心致‘和’之用。以往或理解此句为‘达到中和，天地就各正其位，万物就发育成长’，应该说绝无道理：因为不能说不致中和，天地就不正其位，万物就不发育成长。何况本身是指心致，就更不能如此说。显然，根源是忽略了‘焉’字，又忘了‘致’谓心致。而《章句》谓‘盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此’，亦属误说。天地自然，岂以人心为心，以人气为气？显然，其根源还是因为忽略了原文‘焉’字。今人之误，无疑与之有关。”(为更清楚说明问题，不得不大段引用，请读者恕之谅之。)

《中庸》全文未见一“心”字，“焉”如何能作为“兼词”而表“心”？“‘致’谓心致”，又是从何而来？上文已释“中”义，故黄先生此处之“‘中’为天下最达之道，永不与它物相遇”亦属误解。“致中和，天地位焉，万物育焉”，朱子解之以“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣”[2]18，庶几近之！若以“天地自然，岂以人心为心，以人气为气”为由认为朱子之解为“误说”，那“天命之谓性，率性之谓道”亦属“误说”，即便是孟子的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”等说也同样值得怀疑，因为这些都属于“主观唯心主义”，都是无法“实证”的。说“一个人喜怒哀乐不过度，思维才能得到正常发挥；思维得到正常发挥，自然就会不断有所心得，产生智慧”，这大概亦属“猜测”：因为一个人的喜怒哀乐是否过度，与其思维是否能得到正常发挥并无必然之关联，即便其思维能得到正常发挥，也不能保证其“会不断有所心得，产生智慧”。

九

《献疑》：“第十九章‘武王、周公，其达孝矣乎’：‘达’谓上达。其孝上达先祖，故曰达孝。”

“武王、周公，其逹孝矣乎”承第十八章“武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，逹乎诸侯大夫，及士庶人……期之丧逹乎大夫，三年之丧逹乎天子”[2]26而说，故此处之“逹”应训“通”义，而非“上达”。

十

《献疑》：“同章‘践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也’：此句夹在‘宗庙之礼’与‘郊社之礼’之间，明显属于错简，当在前‘夫孝者，善继人之志，善述人之事者也’之下。”

“明显属于错简”云云，在没有确凿证据之下，或应慎重。

十一

《献疑》：“第二十章‘凡为天下国家有九经(按：指修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯)，所以行之者一也’：言‘所以行之者’，‘者’指人，则‘一’当谓君。而《章句》曰：‘一者，诚也。’诚何以行九经？”

如若此处之“一”释为“君”，则“知、仁、勇三者，天下之逹德也，所以行之者一也”[2]29中的“一”当如何解释？“天下之逹道五，所以行之者三”[2]29中的“三”又如何解释？

十二

《献疑》：“第二十六章‘天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测’：为物，谓造物。不贰，谓不重复。明明是讲天地之道，而《章句》曰：‘不贰，所以诚也。诚故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。’属于曲解。”

“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”正是承“至诚无息。不息则久，久则徴，徴则悠远……”[2]34而说，“不贰”恰是释“诚”，“不测”恰是释“久、徴、悠远”等，朱子之说，有何“曲解”？

十三

以上大致为笔者阅读《献疑》时所产生的疑惑。《献疑》不迷信权威，敢于质疑“经典”，善于从不同视角看待问题，并给出自己的思考和阐释，多有发人深省处，如它认为孟子所说的“仁义礼智”与后世儒家所说“五常(仁义礼智信)”中的“仁义礼智”并非完全一致，这是极有见地的看法，值得我们重视。