当代祭祖礼仪传统重建的内在生命力*

邵凤丽

当下社会生活中，祭祖礼仪(简称祭礼)的重建已经作为一种社会现象而存在，如黄山汪氏家族清明祭祀越国公汪华、温州刘氏家族春秋二次祭祀刘伯温、山西闻喜裴氏家族三月三祭祀唐朝中兴贤相裴度、辽宁尚氏家族清明祭祀清朝平南王尚可喜等。在中国文化中，祭祖是慎终追远的孝道的重要体现，拥有悠久而强固的历史传统，但是20世纪以来不断被破坏、批判，甚至一度消亡。20世纪晚期出现复兴与重建态势，并日益兴盛。*这里需要说明的是，20世纪中期祭礼的消亡是指祭祖仪式的消失，但是祖先观念依旧存在，被保留在精神层面，并且依旧强烈，一旦得到时机，就会演变成为一场神圣、隆重的仪式，因而，本文中所说的祭礼传统的重建特指行为层面的重建，仪式场景的重建。祭礼仪式的重建除了作为外因而存在的宽松的社会氛围、传统文化复兴浪潮，以及非物质文化遗产保护政策的持续推进外，更为直接的推动原因是家族组织和家族活动逐渐重现。

学界对20世纪80年代以来家族组织及家族活动重现的态度可以分为三类，一是认为家族重现是历史的倒退，会影响农村社会改革的推进，甚至成为破坏力量。*陈永平、李委莎：《宗族势力：当前农村社区生活中一股潜在的破坏力量》，《社会学研究》1991年第5期。肖唐镖、幸珍宁：《江西农村宗族情况考察》，《社会学研究》1997年第4期。二是认为家族的当代复兴只是短暂的，在历史的发展中一定会被时代的发展所淘汰。*王沪宁：《当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》，上海：上海人民出版社1991年，第238、288页。杨雅彬：《中国家族制度的演变》，《社会科学战线》1993年第4期。与以上两种否定家族在当代生活中的价值不同，有学者提出家族可以通过自身的转变在新的生活中找到自己的位置，因为家族的“本体性”意义，即孝道、伦理、道德等与现代生活是可以契合的，并不冲突。*钱杭、谢维扬：《传统与转型：江西泰和农村宗族形态》，上海：上海社会科学出版社1995年，第10-11页。冯尔康：《18世纪以来中国家族的现代转向》，上海：上海人民出版社2005年，第25-28页。还有学者从公民社会角度来认识家族组织，认为家族和其他民间组织一样，只是它利用了传统资源。*麻国庆：《类别中的关系：家族化的公民社会的基础》，《永远的家》，北京：北京大学出版社2009年。高丙中：《作为当代社团的家族组织——公民社会的视角》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2012年第4期。这种观点非常适用于阐释当代大型“宗亲会”型的家族组织。

在当下中国，家族组织的发展呈现多样化状态，但作为家族组织标志性集体活动，恢复祭祖是家族重建的首选，祭祖重建也需要家族的有效组织管理，但同时也需要礼仪传统、“原初”空间、“礼仪经济”三者共存，相辅相成，才能最终推动祭礼的顺利重建。

一、文化传统的强大内驱力

当代人对祭礼的认识首先是将其作为一种传统来看待。希尔斯曾将传统定义为“世代相传的东西，即任何从过去延传至今或相传至今的东西”，其中他将“世代相传”的时间范围界定为三代人。*(美)爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，上海：上海人民出版社2014年，第12页。按照这个定义，祭礼无疑是一种传统。如果追溯历史渊源，祭礼自先秦产生以来，经过宋元转型，到了明清时期已经发展成社会上下层通行的礼仪形式。在20世纪中期的特殊时期内，祭礼在行为层面曾经一度消亡，但是在精神层面却从未被人们抛弃。可以说，在中国人的观念中，祖先也从未离开，一直活在中国人的心里，世世代代的中国人都期望获得祖先的庇佑，幸福绵长。

20世纪80年代以来，外在氛围的宽松为祭礼重建提供了重要保障，加之近年来传统文化复兴浪潮、非物质文化遗产保护政策的推动，祭礼传统的生命力开始显现，那些拥有祭礼传统的家族纷纷开始重建传统。

汪氏家族是古徽州的大姓家族，宋人邓名世说“今歙、黟之人，十姓九汪，皆华后也”。*转引自汪承兴、汪士宏编《大唐越国公汪华颂歌》，北京：新华出版社2009年，前言第19页。胡适也曾经指出“汪姓绝大多数都出自徽州，‘四门三面水，十姓九家汪’。”*转引自汪承兴、汪士宏编《大唐越国公汪华颂歌》，前言第19页。虽然“十姓九汪”的说法需要进一步考证，但说明从人口数量上看，汪姓是徽州大姓家族。

汪氏家族自古重祭。在传统社会，由于家族支派众多，散居各地，为了有序祭祀，汪氏家族云岚山始祖墓祠祭祀分春秋两祭。春祭由各分支祭祀，秋祭是全族合祭。清咸丰二年(1852)《越国汪公祠墓志》记载，“每岁自春徂夏，附近各支按期致祭，殆无虚日”*(清)《越国汪公祠墓志·祀典》，清咸丰二年(1852)，刻本。。春祭时间从每年二月初一至三月十三，民国时期将标祀日期延长到三月二十八。每日祭祀支派的多寡根据族人多少而定，例如初三日冯塘、初九葛山、十一日东堂岭、十二日石冈西祠、十三日片上村、十四日考川等，由于这些支派人数众多，每日只能安排一个分支进行祭祀。其他人数较少的分支则一日数支同时祭祀，如初二日潭石头、吴清山、上路木牌坊三支同时祭祀，初六日琶塘、七贤后汪、飞鸟、践石四支同时祭祀。这样，从二月初一开始，每个支派按照固定的时间到云岚山进行祭祀，风雨不误。鄣岐族在二月初一日标祀，“二月初一日标祀，先到东乡吴清山三十三世彻公、三十六世道献公墓。……面罢渡河而入北乡云岚山汪王墓”*(民国)《汪怀德管王祖会事务总簿》，民国十三年(1924)，抄本。。秋祭时间是每年秋季九月十五日，举行家族合祭，“议九月十五日秋祭，司年经办”*(清)《越国汪公祠墓志·规条》，清咸丰二年(1852)，刻本。。

春秋二祭的传统延续到了民国时期。后来，20世纪中期，云岚山墓祠被毁，墓祭中断。直至2008年，汪氏家族才恢复了墓祭传统，但将时间定为每年的清明节，举行全族合祭。在经历了半个多世纪的中断之后，汪氏族人经过艰辛寻找，先是寻找祖先墓址，再集资修墓、联系各地族人、筹集祭祀活动经费，汪氏家族能够成功恢复一年一度的集体墓祭仪式，关键原因之一是他们曾经有过墓祭传统，岁时祭祖曾是他们生活的重要组成，这种传统虽已成为过去，但是记忆仍然真实可感，墓祭传统仍然活在他们的内心深处。对于当代汪氏族人来说，恢复墓祭，既是延续祭礼传统，亦是延续生活的未来。墓祭是家族历史文化的重要标识，只有使其重新融入生活、焕发生机，才能将分散的族人聚拢到一起，实现血缘家族的身份认同，获得家族共同体的归属感。

辽宁海城尚氏家族的祭礼活动可以追溯到清朝初年。据《尚氏宗谱》记载，海城尚氏家族源出山西洪洞，明嘉靖年间，始祖尚生迁居河北衡水。万历年间，二世祖尚继官移居到了辽宁海城地区。三世祖尚学礼是明朝将领，战死在楼子山(今本溪关门山)。四世祖尚可喜字元吉，号震阳，万历三十二年(1604年)出生于海城，天启三年(1623年)投军，天聪八年(1634年)归顺后金，康熙十五年(1676)十月病逝，享年73岁。尚可喜去世后，经康熙皇帝批准，按照遗愿，归葬辽宁海城老家，封谥号为“平南敬亲王”，给予安葬银八千两，特设两个佐领管理守墓祭祀事宜。*《尚氏宗谱》(六修)，1994年。

尚氏家族墓祭一直持续到民国时期。《尚氏宗谱》记载，尚氏家族每年有六大祭两小祭。大祭有正月十五日的初祭、二月十五日的春祭、八月十五日的秋祭、十二月二十五日的终祭、三月二十五日尚学礼的忌日以及八月一日尚可喜的诞辰；小祭有十一月二十八日的尚可喜夫人忌日以及十二月十六日尚可喜生母刘氏的忌日。尚氏祭礼，由两名佐领负责，“上祭头一日，两佐领兴坟违，必得齐集，以便起早，其余族人虽有来着，而屋宇窄小不能留住。”具体礼仪，按照朱子《家礼》举行，“王庙祭祀及生辰忌辰，悉遵《家礼》。所设祭品席面，如《家礼》未载，听主祭者自便，其行礼仪节悉照《会典》。”*《尚氏宗谱》(六修)，1994年。参祭人员的服装规定严格，“族人入祠行礼，不许擅穿白服，即白帽白鞋亦不准，如违定责。”*《尚氏宗谱》(六修)，1994年。这样的家族祭祀在20世纪中期中断，直到1994年恢复。此后，每年清明时节，各地的尚氏族人都汇聚在尚王陵，祭祀祖先。

又据温州文成刘氏家族民国十九年(1930)编写的《刘族大宗祭事须知》记载，刘氏显祖刘伯温祭祀自明朝初期开始，一直延续。“我显祖文成公祠，自明迄今，祀以太牢，体制隆重”*(民国)刘耀东《刘族大宗祭事须知》，1930年。。该祭祀在20世纪中期中断，80年代正式恢复，其形式上遵循《刘族大宗祭事须知》的记载。经过二十多年的不断完善发展， 2011年，“太公祭”被列入第三批国家级非物质文化遗产名录。

中国人共享儒家重祭的文化大传统，但同时受地域文化、家族文化小传统的影响，不同家族在重建祭礼过程中的热情与认同度不同。*关于大传统与小传统，详见(美)罗伯特·芮德菲尔德《农民社会与文化——人类学对文明的一种诠释》，王莹译，北京：中国社会科学出版社2013年。在拥有强固祭礼传统的汪氏、尚氏、刘氏等家族中，祭礼的重建更容易获得人们的接受、认同与参与。而在一些相对缺乏小传统的地方，祭礼的重建，尤其是大型集体祭祀活动的重建，存在一定的难度，即便如此，儒家文化大传统熏陶中的中国人并不否认自己的祖先崇拜，定会守护祖墓，以鲜花清酒寄托孝思。

希尔斯认为传统对人们拥有强大的吸引力，源于其中的神圣的“克里斯玛(Charisma)”特质*(美)爱德华·希尔斯：《论传统》，傅铿、吕乐译，译序第3页。。对于当代中国人来说，祭礼传统中也存在“克里斯玛”，那就是“礼莫大于祭，祭也者，所以申孝思敦化理者也”*(民国)刘耀东：《刘族大宗祭事须知》，1930年。。孝道、伦理、秩序是中国人赋予祭礼的神圣的“克里斯玛”。当代人正是为了展现“克里斯玛”，才重视祭礼重建。同时，作为曾经长期存在的生活方式，祭礼早已规训了中国人的身体，内化为岁时节庆的重要组成部分，不可或缺。

二、“原初”空间的神圣感召力

从祭礼举行的地点看，大型祭祖多是发生在家庙、祠堂，或者墓地，两者均是祖先安身之所，亦是家族的标志性建筑。在当代祭礼重建过程中，家族组织依然重视对家庙、祠堂、墓地这样的神圣空间的保护与坚守。

(一)守家庙，祭祖先

祭之以祠，是朱熹在《家礼》中提出的首要原则。凡是有能力之家都要建祠祭祖。宋明以来，作为家族组织的重要组成要素，祠堂成为传统家族的标志性建筑。在家族当中，祠堂是“妥先灵，隆享祀”的祭祀场所，同时也是处理家族事务、维持家族秩序的权力场所。

据河北溪村吴氏家谱记载，民国时期吴氏家族有一座距今两百多年的家庙建筑。*关于吴氏家族家庙事件经过，详见邵凤丽《“家庙事件”与当代北方乡村家族变迁——河北溪村吴氏家族田野调查报告》，《民俗典籍文字研究》第九辑2012年。20世纪初时，家庙总体建筑包括北屋三间、西屋三间和南屋一间。民国十五年(1926年)，一个族人偷偷把家庙卖给了当地的天主教作为教堂。后来，吴氏家族不同意，要求教堂退还家庙，但由于双方已经订立了文约，教堂拒绝了吴氏家族的要求。当时吴氏家族在族长吴振玉的带领下，向当地政府提出诉讼，时间长达十三年。在这期间，为了筹措诉讼费用，吴氏家族将田产变卖，但是仍然不够，又召集族人捐资，才勉强维持。直到1939年，家庙才重新回到吴氏家族手中，继续作为供奉、祭祀的地点。

后来，家族里的三位孤寡老人因为没人照看，相继住进了家庙，负责照看家庙。之后，一个族人因为家庭矛盾无处居住，经过族内同意在家庙南房门口盖了一间屋子居住。几年以后，老人相继离去，这家人开始照看家庙，直到土改分房时，搬到了北屋居住，并在1949年将三间北房作为私产办理了土地房产所有证。后来，1986年，这家人又办理了宅基地证，但两证均未向其他族人公开。每年春节族人们依然在族长、家长的带领下来北屋祭祖。

2006年春节，这个房主以私宅为由拒绝族人进院祭祖，并向族人出示了1949年《土地房产所有证》和1986年《宅基地证》的两份证明。面对两份证明，吴氏族人表示怀疑。经家族商议后，推选出家族代表先到镇政府请求协调，未有结果。之后，吴氏族人到县人民法院进行上诉，法院行政判决的结果是撤销《宅基地证》。但此人对判决结果表示不满，后到市中级法院上诉，但被驳回。根据《中华人民共和国民法通则》规定，吴氏家庙的所有权问题需经地方政府，即镇政府确权。

在两次家庙事件中，家庙作为家族祭祖的圣地，得到了吴氏族人的深度文化认同和全力保护。无论是民国时期，还是当代社会，他们都不愿意放弃祠堂的所有权，以及岁时祭祖的文化权力。为了保护家庙，他们动用了家族中所有的人力、物力和财力，因为在吴氏族人的心里，只有将家庙长久的保存下来，他们才能和祖先紧密的联系在一起，过去的记忆才不会消失。也只有在家庙中举行岁时祭祖，族人的血缘认同、孝道亲情等家族历史文化才会源源不断的传承下去，他们的根才不会断。

(二)寻墓地，祭祖先

墓地是祖先的死葬之地，也是举行祭礼、哀悼亲人的神圣空间。徽州汪氏家族春祭地点是云岚山汪华墓。在歙县“北七里，唐越国公汪华葬此，有祠在焉”*(明)弘治《徽州府志》卷一《山川》，彭泽、汪舜民编纂，1964年上海古籍书店据明弘治间刻本影印本， 12册12卷。。该墓建于唐代 ，唐永徽二年(651年)，汪华死于长安，诸子奉柩而归。永徽四年(653年)十月二十六日葬于歙县城北的云岚山。天复二年(902年)，歙州刺史陶雅为之筑垣建亭、立石人石兽。宋元明清各代又多次修护。

据族中老人回忆，20世纪前期，墓祠在动乱中多遭损毁。50年代，墓祠破损，唯一一幢破旧的祠宇老屋被用作“敬老院”，祠里面住满了老人、孤儿和一些无处居住的流浪人员。1962年被歙县民政局拆除，祠址犹存。*访谈对象：汪氏老人；访谈人：邵凤丽；访谈时间：2011年3月31日上午；访谈地点：安徽歙县云岚山脚下。

虽然汪氏家谱中记载汪华的墓地在云岚山地区，但到了当代却没有人能够精确的说出墓地的具体位置。直至2005年7月，汪氏后裔汪长富在云岚山下发现了汪华墓的遗址和碑文。据汪长富回忆，当他发现汪华墓碑的时候，墓碑正被一农户当作栅栏板放在猪圈里使用，许多写着汪氏祖先名字的牌位被钉在一起使用，汪华墓祠的残砖断瓦在猪圈附近被发现，光绪年间的御封碑文被用来砌猪圈。*访谈对象：汪长富；访谈人：邵凤丽；访谈时间：2011年3月31日上午；访谈地点：安徽歙县云岚山汪华墓前。面对这样惨败的景象，汪长富倍感伤痛。之后，他联系其他汪氏族人，并经当地村民的多方介绍才最终确定了汪华墓地的位置。

很快，汪长富将发现墓地的消息通过“汪氏宗亲网”告知了更多汪氏后裔，并倡议大家为恢复、保护汪华墓献计献策。他们决定与云岚山所在地的歙县政府取得联系，希望通过政府的力量给予保护。2006年歙县有关单位对汪华墓进行了实地考察，并进行了清理、修复。同年6月歙县政府将汪华墓正式列为县级文物保护单位。为了进一步维修墓地，汪氏家族通过多种方式筹集资金。从2008年起，一年一度的清明祭祖仪式在这里举行。

从祭礼举行的空间看，云岚山汪华墓是汪氏族人血脉来源的象征性标志，也是汪氏家族历史发展的物质见证。在历史的发展过程中，即使墓祠被毁，墓址无存，但从汪氏族人寻找和修复汪华墓的行动中可以看到，他们对汪华墓怀有神圣的敬意和浓厚的情感。汪华墓作为物质空间虽然一度消失，但是汪氏族人的祖先崇拜一直存在，汪氏家族辉煌历史也一直存活在汪氏族人的记忆当中，他们试图通过修墓、举行祭祀仪式将家族历史、文化记忆进一步物化、可视化，努力将其展现出来，并期待更好的传承下去。

对于中国人来说，祠堂、墓地作为重要的家族公共空间，是岁时祭礼举行的重要场所，是人们获得历史感、存在感、神圣感的空间依托，承载着历史文化记忆绵延的重要使命。米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade)曾反复强调宗教信仰中“原初”的神圣时空，个体的生命体验与时空感觉会因为这些不同类型的原初空间的重现而再次强化。*[罗马尼亚]米尔恰·伊利亚德(Mircea Eliade)：《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社2002年，第40页。作为中国人祖先崇拜的“原初”的神圣空间，祠堂、墓地既是祖灵所依之所，是家族的文化标志物，亦承载着家族的历史文化记忆，人们不愿意丢弃，也不能丢弃“原初”的神圣时空。当代祭礼重建过程中，空间重建作为前提条件而存在，很多家族举全族之力，重建、维护祠堂、墓地等家族公共空间，这是对家族历史文化记忆延续的直接而有效的保障。只有在祠堂、墓地“原初”的神圣空间举行祭礼，才能让人们切实感受到历史的延续、生命的绵长，真正实现身份认同，从而最大程度上发挥祭礼彰显孝道、伦理、秩序的作用。

三、“礼仪经济”的基础支撑

无论古今，“礼仪经济”都是祭礼举行的重要物质基础。所谓“礼仪经济”是指冠、婚、丧、祭等礼仪活动成功举行所需要的经济基础。祭礼是以家族为单位组织开展的大型祭祀活动，少则几十人，多则上千人。在祭祀过程中，鼓乐齐鸣，奉献三牲酒果、各色祭品。祭祀之后族人一同宴饮，共享祖先福泽，还应致谢所有执事人员。整个过程，需要耗费大量人力、物力，因而在经费筹集方面要求甚严。

依据朱熹《家礼》的要求，每次祭礼之前都要准备好相应的祭器，包括香案、香炉、香合、束茅聚沙等物。在祭品准备方面，“每位果六品，菜蔬及脯醢各三品，肉、鱼、馒头、糕各一盘，羮、饭各一碗，肝各一串，肉各二串”。朱熹根据当时祭礼情况，设定了以上祭物，但他同时也提出了祭品随宜的原则，“凡祭，主于尽爱敬之诚而已，贫则称家之有无，疾则量筋力而行之，财力可及者自当如仪。”*(宋)朱熹：《家礼》，王燕均、王光照校点，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第947页。祭礼当中使用物品的多寡没有统一标准，人们应根据实际情况自行决定，但是祭礼要“尽爱敬之诚”，如果财力允许自当按照以上规定备办祭物。

作为支撑祭礼实践的经济基础，当代家族在传承和重建祭礼过程中必须慎重处理祭祀经费问题。如果不能筹集充足的经费，可能会影响祭礼的举行。如山西沁水柳氏家族，祠堂中供奉唐代显祖柳宗元。20世纪80年代以来，主要受家族经济发展的限制，传统祭礼的恢复非常缓慢。

当代家族为了保障祭礼的举行，需要寻找经济来源支付祭礼中的各种费用。根植于传统家族社会的祭田是传统祭礼举行的重要经济保障，但这一经济保障随着传统家族社会的消亡而消亡。在土地国有的土地政策管理下，当代家族组织没有祭田提供祭祀经费来源。在这种情况下，当代家族想要保证一年一度祭礼的顺利进行，势必要通过其他渠道获得经济援助。家族在寻求经济援助过程中，首先求助于具有血缘关系的族人。而族人为了表达孝思之情，也有责任和义务捐资助祭。这样，族人捐资成为了当代家族组织获取祭祀经费的首要来源。当代祭礼的经费主要来自个人，通过个人自愿的方式进行捐献，不是强行摊派。族人为祭礼捐资，既是他们表达孝思的一种方式，同时也是家族责任感、社会影响力的重要体现。人们如果要将家族活动开展下去，要把祭礼仪式办得隆重、热烈，就必须在活动过程中做出自己力所能及的贡献。

2015年，浙江南氏家族举行春祭大典。活动现场张贴两张红色榜单，一张是光荣榜，一张是南氏春祭助资名单，引得很多人围观、谈论。光荣榜上一共登载了十八位南氏族人名字。对照旁边的春祭助资名单，这十八人分别助资11000至5000元不等。*关于南氏家族以及2015年祭祖情况，详见邵凤丽《岁时祭祖与当代乡村社会治理——以浙南S村春祭为例》，《社会治理》2016年第1期。

南氏春祭助资名单可分为以下几种类型，一是基础助资型，即村委会要求的500元最低标准，S村213人，板桥村22人，计235人117500元。二是中间型，即800元至5000元， 5000元9人，3000元2人，2500元1人，2000元15人，1500元4人，1000元42人，800元1人，计74人132300元。三是最高型，即10000至11000元，10000元8人，10800元1人，11000元1人，共计10人111800元。

早在2015年春节之前，南氏族人便已开始筹集这些资金，他们通过动员会的方式，对族人一一进行动员，尤其是中高型助资人。虽然助资活动只设最低门限——500元，没有上限，但村委会仍然希望大家能够踊跃参与，多多助资。参考历次春祭费用支出情况，加之近两三年越来越好的发展趋势，初步估算至少需要筹集40万元作为经费基础，否则春祭活动恐难顺利进行。

对于为何南氏家族愿意耗巨资举办祭祖活动，杨美惠认为“温州模式”中的生气勃勃的“浪费性”的礼仪支出可以避免异化和战争灾难。祭祀花费意味着愿意在此世受到物质损失以获得更高的精神超越。*(美)杨美惠：《“温州模式”中的礼仪经济》，《学海》2009年第3期。除了个人精神层面的追求外，近年来地区经济继续发展，加之各家族间的攀比之风，个人也为了凸显自己的社会地位，这些现实因素无疑也推动了祭礼经费的逐年上涨。

对于更多的家族来说，无法想象在一次祭祀活动中花费40万元，但是人们“祭必有物”的仪式追求是一样的。2015年辽宁海城尚氏家族举行清明祭祀活动时，共收到族人捐款91313元，包括尚氏宗亲会总会领导每人5000元最低标准，计4人20000元；各地分会上交会费15000元。族人捐款由5元至10000元不等。这些钱主要用于购香、鲜花、祭品、雇乐队、租用餐饮用具等支出。另外，也有族人直接捐赠祭祀所需物品，2017年尚氏清明祭祖时，尚族人捐供品100件、啤酒100箱、白酒6箱、供酒4箱、蔬菜300斤、酸菜230斤、武昌鱼200条、小河鱼120斤、仪式服装70件、酒店三间客房住宿、纸抽120盒、地毯100平、磁化水100桶、纸水杯1000个。*访谈对象：尚世阳，访谈人：邵凤丽，访谈时间：2017年4月5日，访谈地点：辽宁沈阳。

因生活环境的差异，也有一些家族不向族人收取任何费用，由族长自己准备祭品。在河北吴氏家族，祭礼中所使用物品均是祠堂历代传承之物，祭品则由族长自行准备，种类不限，数量不限，任凭当年情况决定。*访谈对象：吴振江，访谈人：邵凤丽，访谈时间：2009年10月6日，访谈地点：河北溪村。

为何当代人还要坚守“祭必有物”的祭礼原则呢？一次祭礼究竟能带给参与者什么？当代人捐资助祭，“礼仪经济”的意义至少包括以下几种：一是物质的，通过具体的捐资数额，使自己客观的参与到活动当中。二是情感的、伦理的，捐资助祭是抒发孝思之情的一种方式，捐资者通过金钱的花费可以获得归属感、满足感，加强血缘文化认同。三是社会的，从社会层面看，捐资助祭可以增强家族团结，让自己的家族获得更高的声望。四是精神信仰的，从最高远的精神超越方面看，如杨美惠所言，此世所受的物质损失可以换取更高的精神超越。以财物祭祖先，定会得到祖先的福佑，一切顺遂。

四、家族组织的有效管理

家族是祭礼传承过程中的执行主体，是真正的礼仪操作者、实践者。经过20世纪多次社会变革之后，奠基于农业宗法社会的传统家族组织已不复存在，新时期的家族组织既与传统家族组织存在相似之处，又带有许多新特点，不是传统家族组织的简单翻版。关于当代家族组织的形式，冯尔康指出由于当代家族组织的复兴和重建尚属于萌发期，各地区、各家族之间的发展程度具有不均衡性，有传统宗族型、松散型和向现代社会俱乐部型过渡的大陆“宗亲会”型。*冯尔康：《18世纪以来中国家族的现代转向》，上海：上海人民出版社2005年，第314页。三种类型的家族组织虽内在属性不同，却同时存在于当代社会之中。家族组织发展的多样性表明，在当代社会文化环境下，家族组织自身的发展正处于转型期，具有诸多不确定性，这对祭礼的恢复和未来发展产生了直接影响。

当代家族在恢复家族活动时，再次强调血缘共同体的特殊性，凸显血缘传承的神圣性，努力使之成为凝聚家族共同体的重要方式。

(一)“宗亲会”型家族组织——黄山市汪华文化研究会

黄山汪氏家族自2008年恢复一年一度的清明祭礼，具体活动是由“黄山市汪华文化研究会”(简称研究会)负责。2008年，汪氏家族组织成立了汪华文化研究会。从研究会章程上看，是一个学术性、非营利性的民间社团组织。从人员构成上看，主要是汪氏族人，还有一小部分徽文化研究者和爱好者。研究会以汪氏家族显祖唐朝越国公汪华为名，一是准备进行汪华文化研究，二是为了团结更多的汪氏族人。可以看出，该研究会具有较强宗亲会性质。

从地域辐射范围看，汪氏祭礼属于全国范围超大型祭祀活动。汪氏宗亲会也是全国汪氏联谊总会，他们在选择家族组织的领导时，首先要求汪氏后裔，其次要热心于家族事务、拥有较高的社会身份。该研究会的会长是黄山市政协前主席，执行会长为原总参某部政委，名誉会长是少将、国防大学教授。这样，在家族活动中，他们可以利用特殊的政治身份，调动更多资源，助力家族活动。

对于此类家族组织，高丙中指出当代“家族组织正经历着从宗法性、血缘性、集体本位的群体，朝着个人本位的同姓社团这样的方向演化，向着现代社会的普通民间团体方向演变。虽然这一过程远远没有完成，但无论在中国乡村社会还是在世界范围，都体现了非常强大的生存能力”，并提出应该将此类家族组织看作是利用传统组织资源的当代社团。*高丙中、夏循祥：《作为当代社会团的家族组织》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2012年第4期。

(二)传统宗族型家族组织——浙江S村南氏家族

浙江南氏家族属于聚族而居的传统型家族，按照家族传统奉行“三房四村”的轮值祭祀方法。每年春祭由一个村落负责组织，2015年轮值S村。该村成立了“2015年春祭仪式临时负责小组”。该小组由村委、老协和“头家”组成，村委主要负责，老协和“头家”主要配合村委工作。

祭礼活动本属于家族内部事务，限于具有血缘关系的族人。S村此次以行政村落为单位组织，并要求所有村民参与，其原因一是该村是以南姓为主的杂姓村，且与其他姓氏之间均有姻亲关系，从伦理亲情角度都应参与祭祀。二是支书、村长均姓南，且热心于家族事务，是祭礼活动的积极倡导者和参与者。

此次春祭活动由村委、老协和“头家”全权负责。村委耗费大量时间、精力动员村民，筹集祭祀经费，组织为期三天的春祭活动，意图不只是办祭祖、申孝思，同时也暗含与其他三个村落的力量比较，并向外人展示村落实力。

S村春祭活动的成功举行表明，在当下乡村生活中，传统的家族观念依然存在，是凝聚村落力量的重要依据，但表现形式上已经突破了传统，可以更加灵活机动，在具体的生存环境中进行适当调整，以契合现代生活。

(三)松散型家族组织——吉林杨氏家族

吉林杨氏家族属于松散型家族组织。据杨氏族人回忆，杨家窝卜村的杨氏家族最早开始于一百多年前始迁祖杨德林，由山东“闯关东”到了吉林，在杨家窝卜村安了家。经过一百多年的繁衍生息，现在人口近四百人。杨德林“闯关东”所携带的物品非常简单，除了必须的生活用品之外，只有一张杨氏族谱。为了纪念杨氏祖先，杨氏族人每年春节的时候都要将这张老族谱悬挂起来，进行祭拜。这些年来，杨氏家族没有族长，也没有族田、族规，能够有效证明家族存在的就是春节时的祭祖仪式。杨氏家族祭祖仪式属于简易型祭祖，祭祀时负责保存家谱的长房家把家谱挂起来，接受族人的祭拜。前来祭拜的族人无需携带祭品，也没有复杂的仪式，只需跪拜磕头即可，祭祀之后也没有聚餐。20世纪中期，祭祀仪式中断了几十年，后来慢慢恢复。近年来，随着村里人口大量外出务工，过年时村里的人越来越少，即使在村里过年，很多人也不来祭拜祖先了。*访谈对象：杨国全，访谈人：邵凤丽，访谈地点：杨家窝卜，访谈时间：2015年2月3日。

通过以上个案可以看到，由于祭祖活动自身属性的特殊性，祭礼活动要想顺利进行，必须依靠强有力的家族组织机构。如果家族组织无法承担起相应的责任，那么祭祀活动很可能无法维系。在当代民俗生活中，传统的祖先崇拜、家族观念依然具有内在生命力，人们没有抛弃、也不可能完全摒弃几千年来积淀下来的文化传统，但作为外在表现形式的家族组织不应被历史所束缚，在秉持对孝道、伦理认同的基础上，只有不断的进行自我调适，才能实现家族生命的自我更新，更好的与现代社会契合。

结 语

作为一种社会现象，传统祭礼的重建是其内在生命力的直接展现。在中国文化中，祭礼首先拥有一个稳固的传统，记录在家谱中、刻印在祠堂里、保存在记忆中的那些关于祭礼的历史，成为推动祭礼重建的最强助推力。传统在给现实行为提供历史依据的同时，也提供了合理性，人们将孝道、伦理、秩序都融合在祭礼行为中，这样通过一次次礼仪的展演，历史将与现实成功对接，传统也获得了新的生命力。但为了实现礼仪的成功展演，家族组织必须成为行动主体，主动承担起必要的职责，既有对家庙、祠堂、墓地“原初”空间的护卫，更要对“礼仪经济”进行积极筹集。因此，在当代语境中，只有在礼仪传统、“原初”空间、“礼仪经济”与新型家族组织四者并存，且相互支撑、辅助的情况下，祭礼的重建才能成为可能。