土家族生态伦理文化的历史变迁与现代性塑造

周忠华，黄 芳

（湖南文理学院 马克思主义学院，湖南 常德 415000）

文化并不是一成不变的东西，不仅具有生成元，还具有生成性，即文化会随着对人们对事物认识的深化以及实践活动的深入而改变。生态伦理文化亦是如此，或是因为“内部的新旧伦理文化因素在矛盾运动中不断分化与整合，从旧平衡转化为新平衡”，或是因为“对外来的伦理文化进行吸纳、融合而达到新的统一”，或是因为“两种情况交织在一起”[1]。土家族生态伦理文化在其变迁过程中究竟是优化还是退化，在哪些方面优化或退化，退化方面如何进行现代性塑造，是有待探讨的。

一、从传统到现代：土家族生态伦理文化历史变迁

从现有的文献来看，土家族人最早对人与自然环境之间道德关系的把握，是反映在神话传说中的。虽说神话传说并不是对土家族先民把握自然界原初历史的真实记载，却集中反映了土家族先民对自然界或生态环境的伦理认知：人物同源。例如《虎儿娃》反映了“人虎同源”的思想，《水杉树的传说》反映了“人树同源”的思想，《依罗娘娘造人》反映了“人与植物同源”的思想。正是基于人物同源的观念，所以土家族先民强调万物平等共存[2]，这种平等共存不是现代意义上所讲的生产者、消费者、分解者和非生物环境之间高度适应、协调和统一的状态，而是土家族人在集体意识中表现出的与自然（物）或是宇宙之间的亲和关系，即人与自然（物）或是宇宙构成了一个相互联系的整体，彼此之间是一种平等共生、互助互利的关系。这种亲和关系，不是单向度的亲和，而是双向包容。易言之，人是自然（物）或是宇宙之子，同时自然（物）或是宇宙也是人类不可或缺组成部分。这就充分说明，土家族人在远古时期，既认可并尊重自然物内在价值的基础上，又突出人的特殊价值和主体性地位，把自然的内在价值与人的主体地位有机统一起来了。

生活在蒙昧时代的土家族先民，因其狭隘而愚昧的观念，无法对置身其中的世界中众多的自然现象和社会现象作出科学而又合理的解释，于是，根据他们的原始思维将种种自然力量与社会力量进行神化，进而形成了本民族的宗教信仰体系[3]。从自然宗教到人为宗教，生态意识都深植其中，并潜移默化地影响着族人的生态伦理观念、环境保护意识与行为。就自然宗教而言，土家族人相信本民族与一种或几种动植物、天生物存在血缘关系，于是对它们产生崇拜，这不但禁杀禁食所崇拜的动植物，或是禁止破坏所崇拜的天生物，还明确所有族人都有保护崇拜物的义务，特别是在农业生产领域中形成了一套较为严密的神灵信仰体系。通过祭祀自然神灵，使得土家族人充分意识到过度攫取自然万物，定会遭受自然神灵惩罚。就人为宗教而言，不论是“梯玛”还是“文教”，皆有严禁杀生、见杀不吃的戒律。虽说此时土家族人的生态伦理观念狭隘而愚昧，但在客观上使得善待自然的观念深入人心，如此，土家族地区早期生态状况是十分良好的。对于这一点，可以从古代巴人栖居地考古的生态资料中的得到佐证[4]，并在各地方志中有记载。

敬畏自然，并不意味着人的主体性就此不再张扬。相反，为了生产物质生活本身以满足人自身的生存发展需要，人总在不断地改进作用自然的实践方式。“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造”[5]。土家族人利用自身所处的生境，特别是自然生境，模塑出了自己在农业社会主要的生计方式——刀耕火种和牛耕种植。当刀耕火种和犁耕成为加工改造自然的主攻方向之后，如何以刀耕火种和牛耕种植去加工改造自然，便是土家族人对生态环境的应对过程。《史记》《汉书》及不同年代的地方志都有记载①如 《史记.货殖列传》曾记载有：“楚越之地，地广人稀，饭稻羹鱼，或火耕而水耨”。参见：史记（卷1219）.货殖列传[M].中华书局，1982：3270。《汉书.地理志》亦曾记载有：“楚有江汉川泽山林之饶；江南地广，或火耕水耨”。参见：汉书（卷28下）.地理志[M].中华书局，1962：1666。嘉靖《思南府志》记载有：“处山著者，荃林火之，因布种，谓之刀耕火种”。参见：（嘉靖）思南府志（卷3）.地理[z]。同治《永顺府志》记载有：“二三月间，落草伐木，纵火焚之，冒雨锄草播种，熟时摘穗而归”。参见：（同治）永顺府志（卷10）[z].。新中国成立以后，仍有不少的农村继续这种粗放的耕作方式。它的特征之一就是“砍倒烧光植被”，所以在一定意义上讲，这是在破坏生态环境，是在生计方式极端落后的条件下，为了生存而破坏生态环境。但土家族人采取了轮歇制度——根据土壤肥沃程度和坡地陡峭斜度的不同，采取无轮作刀耕火种、短期轮作刀耕火种、长期轮作刀耕火种等不同的耕作方式——进行生态补偿，以调适到生态平衡的程度。

在牛耕农业发展过程，常常会造成过度垦殖、单一作物，进而造成农田周边植被减少和水土流失等问题。土家族人在实践中摸索出一套与牛耕种植相适应的生态调适机制——砌坎垒坡，开辟梯田和兴修水利，特别是预留1到3米的水平浅草带——不仅可以有效防止水土流失，还是免受火灾威胁的防火带，不仅可以成为放养畜禽的小型牧场，还可以成为多样化的生态景观。这套生态调适机制，使得他们能够与其赖以生存的生态环境之间生发出一种共生互惠关系，不仅能促进生态系统的良性循环，也能保证自身生产生活得以可持续发展，是将生态伦理认知与生产实践结合为一体的体现。

此外，土家族的吊脚楼，依山而建，矗立林中，天平地不平、占天不占地。不论是选址、取材，还是居住环境，都体现了依靠自然、尊重自然、利用自然、与自然和谐共生、互利共处的生态观念。

改土归流之后，清政府废除了前朝所实行的“蛮不出境，汉不入峒”之禁令，为汉民族迁徙移民到土家族地区创造条件，特别是一系列垦荒政策[7]的推行，不但提升了开垦积极性，而且促进了自由移民，致使向土家族聚居区迁徙移民成运动式展开。据《来凤县志》记载，废除土司之后，人烟渐众，户口日增，与改土归流前相比有倍增之势，雍正13年时记载有47 445口，到道光12年时记载有76 572口，到同治5年时记载有98 391口[8]。大量的迁徙移民，优惠的垦荒政策，致使了扩张性垦殖。施南府在1754年至1774年间垦荒达55 390亩[9]。由于过度垦殖，不可避免地造成森林资源减少，野生动物资源萎缩，水土流失，水旱灾害频发，等等。《高宗实录》记载有：镇远等地“被水冲刷，难以垦复田亩共一千五百七亩有奇”[10]。

生态环境的急剧变迁，从清朝中晚期经民国时期直到新世纪。虽说局部状况得到改善，但总体恶化的态势并没有得到有效遏制。以湘西自治州为例，一是严重的水土流失态势没有得到遏制。永顺县、龙山县、保靖县的水土流失面积分别达到939.41 km2、863.21 km2、416.66 km2，占各自县域土地总面积的24.65%、27.57%、23.67%[11]。二是生物多样性一时难以恢复。覆盖龙山县全境及保靖县、永顺县部分地区的八大公山——白云山区域列入《濒危野生动植物种国际贸易公约》附录的动物有49种、植物34种，覆盖永顺县、古丈县部分地区的张家界——高望界区域列入《濒危野生动植物种国际贸易公约》附录的动物有36种、植物38种[12]。三是自然灾害频率加快、成灾加重。统计显示，湘西土家族苗族自治州1981—2010年间共发生山洪地质灾害125次，其中土家族为主的永顺县、龙山县、保靖县、古丈县共发生77次，而以苗族为主的花垣县、凤凰县、吉首市、泸溪县共发生48次[13]。

改造自然，必须得有其限度，否则难以实现社会运行方式的生态化。面对自身生存发展的生态困境，土家族人作出了现代省思。但这种省思主要是从生存支持系统与环境支持系统及其相互关系作出的。根据田野调查，发现当地政府或社区、居委会在森林、草地、土地、水资源、矿产资源等方面已有明确要求。在森林保护方面，所到县市区的田间路边都可以看到封山育林的标语，许多村庄都有《封山育林公约》；与封山育林并行的便是要求植树造林、防火护林、退耕还林以及适度砍伐。在草地保护方面，要求畜牧养殖要严守基本尺度。在土地资源保护方面，退耕还林、退耕还草的行为一直持续；减少土地污染，特别是减少企业对土地污染，成为各级政府的共识。在水资源保护方面，各级政府也要求保护水源、节约用水，控制排污、减少污染。在生物多样性保护方面，政府对于已经影响到农作物的野猪、野鸡等都没有要求采取围猎，市场上禁止野味贩卖。在垃圾治理方面，地方政府开展城乡同建同治工作。在人口问题上，严格执行计划生育政策，甚至把计划生育作为新村规民约的重要内容。不过，作为历史活动主体的民众，如今的伦理观念又是如何呢?不得而知！为此，课题组进行了调研。

二、在优化与退化之间：土家族生态伦理文化的价值评判

课题组于2014年7月至2017年2月间深入到武陵山片23个区市县，对土家族伦理文化（包括土家族生态伦理文化、土家族族际伦理文化、土家族政治伦理文化、土家族经济伦理文化、土家族习惯法伦理文化、土家族婚恋伦理文化、土家族丧葬伦理文化、土家族人际伦理文化等8个方面的内容）进行问卷调查与访谈。原始问卷中“生态伦理文化”调查项，意在通过“消费与环境”、“治理与环境”、“生存与环境”、“生活习惯与环境”、“居住与环境”等关系的拷量，考察被调查对象的生态伦理观，从而全面研究当下土家族民众的生态伦理文化。

经百分比统计、平均值分析及标准差分析，课题组发现：

在消费方面，民众由本能性需求不断趋向符号化需求。人的需求的满足并不是按马斯洛所讲的从低到高纯线性发展过程，而是需求的各个方面有机交融在一起。人的物质需求满足的过程也是不断追求精神需求的过程。更何况，现代人的需求在很大的程度上是被人为建构起来的，即从以往的“必须”逐渐演化成为今日的“想要”。这就导致现代人在满足“我”作为人本身的最为基本的需求之外，还生发出众多的“我想要”，其中包括无数的虚假需求。“我想要的”东西不是必需品，但它是必须品。由“必需”到“必须”，此时物品的意义已经被符号化了，消费者也就在自觉或不自觉中被消费主义所绑架。例如“‘婚丧嫁娶'要多安排好酒好菜才算尽主家心意”调查项的标准差、“有钱也不吃‘山珍'” 调查项的标准差均大于1。说明被试群体的选择趋于分散，也体现了本能性需求与符号化需求的冲突。虽说量上不能反映出被试群体符号化需求的强烈性，但从特征来看，就可以看到由本能性需求趋向符号化需求变化来。特别是关乎人的面子时，象征性、符号化的消费行为更易发生。面子问题就是身份问题。“山珍”往往被视为稀有的、绿色的、高档食品，如同人们住高档小区豪华别墅、穿名牌服饰带珠宝首饰一样都是身份的体现，都是很有面子的事。最容易在族内争面子的事就是婚丧嫁娶讲排场。过半的被试群体赞同“‘婚丧嫁娶'要多安排好酒好菜才算尽主家心意”的观点，足以说明被试群体认为因人情面子而产生的铺张浪费与破坏环境的行为在某种程度上是可以接受的。

在环保方面，民众是自发与自觉相并存。保护环境既是道德要求，也是法律职责。人们在拥有享用法定环境权利的同时，也必须认真履行法定义务。尽管环境保护与治理的主体是多元的，且以政府为主导，但公民参与必不可少，而且是重要的主体。对此，《环境保护公众参与办法》对包括公民在内的公众参与环境保护与治理的公共事务活动进行了法制设计。“城乡环境卫生、生态保护工作，政府管得越多越好”调查项显示，部分人认为政府要多管环境保护工作或者没有自己的观点和态度，这就说明这部分人在环保方面要么是无意识的，要么是自发的。当然也有相当一部分人认为环保工作应由政府、社会（组织）与公民个体等多元参与。当部分人意识到只要涉及到环保问题，人们都有权“参与制定政策法规、实施行政许可或者行政处罚、监督违法行为、开展宣传教育等活动”[14]，这对于土家族地区甚至全国来说，都是一个很大的改变。

在生存方面，民众是对峙与复归并存。人与自然和谐相处的“天人合一”思想是伴随人类与大自然的互动形成和发展起来的，是人类在长期的生产生活实践中萌生出来的智慧。因为，一方面生态环境为人类的生存发展提供了必要的条件和资源；另一方面，人类在不触及自然、不利用自然、不改造自然的前提下获得生存和发展的可能性几乎为零。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[15]，因此，物质生产成为人类第一个历史活动；而物质生产对自然有绝对的依赖性。人与自然是息息相关的一体。“山清水秀，方能人杰地灵”调查项显示，民众基本认同人类的生存发展必须依赖特定的生态环境的观点，基本上意识到自然环境对于人的基本生产和生活、对于人的身心健康的有着重要影响。既然人与自然是息息相关的一体，那么，利用自然、改造自然就得尊重自然自身的发展规律与法则。但“人定胜天”调查项却显示民众分歧较大。一方面，我们可以理解为，人类能够为了自身的生存和发展，不断适应恶劣的自然环境，并有效地利用自然、改造自然，建设适宜的生存家园，在这一点上，我们可以说人类战胜了自然界的恶劣条件。另一方面，我们也可以理解为，人类为了自身的进一步发展，过度地改造自然，妄图征服自然，改变自然界的运行规律，其恶果是显而易见的。出于对家庭粮食短缺的担忧，有三分之一强的被试群体对退耕还林、退牧还草、退湖还田政策持质疑或不乐观态度，也映衬这一点。

在生活方面，民众有着有限的公共意识。人的生活价值取向、生活观念和生活实践共同构成了生活方式，而生态观是其中一个重要组成部分。进入现代以来，人的生活方式伴随现代化的推进，已经发生了革命性变化，即满足人自身生活需要的全部活动形式和行为特征以一种非常深刻的方式展开着重构。这种革命性变化的后果之一，就是越来越突出环境公共物品非竞争性和非排他性的丧失，使得具有公共物品特性的生态环境具有了市场的竞争性和排他性特征。如今，公共生态资源被人为据为己有的现象日益增多，进而导致生态环境公共性被弱化的问题也不断增多，出现生态环境问题的风险进一步增大。“生活垃圾对环境污染再小，都要倒入垃圾围”调查项显示，被试群体在生活习惯上反对环境污染的做法。但是，被试群体的环保责任意识是有条件的。虽然整体上大家认为在环保这个问题上，环保志愿者值得敬佩与学习，环保行为应从身边做起、从小事做起，不过部分被试者却表示不赞同“单位（社区）每天出一名环保志愿者上街捡垃圾”。这或许是鉴于受到面子观的影响而不太接受“上街捡垃圾”的行为，又或许是其他缘由。不仅被试群体的环保责任意识是有条件的，而且也是有限的。在获取（水）资源方式便捷的情况下是否一定要遵循节约原则，不同的被试有着不一样的环保责任意识。“社区（或村委会）修好自来水了，可以不省着用了”调查项显示，一部分民众认为比以往需要用肩挑背驮方式到水井、溪河取水因辛劳而主张节约，现在则因为取水便捷而认为可以不用再节省；一部分民众认为即使是水资源再充足、获取再便捷也应该节约用水。

相关性分析显示，周围神经病变、心脏自主神经功能存在相似性，存在以下特征：①正中神经与心脏自主神经功能关系更为密切；②SCV与心脏自主神经功能关系更为密切。可能原因为：正中神经在臂部损伤时可累及全部分支，手并非承重的肢体，不容易受到大血管病变的影响，其能够更真实的反映高血糖所致的神经损伤，提示心脏自主神经损伤也容易受到高血糖的影响[6]。SCV能够更好的反映静止状态下的神经功能，更好的反映高血糖神经损伤情况，不容易受到运动状态、方式等因素的影响，不容易受到干扰。

在居住方面，民众有复归“自然全美”的意识。人想获得一个“存在的立足点”，亦即“住所”，一方面必须“定向”，以确定自身的存在、自身的位置。另一方面，人还必须“认同”于环境，即人赋予环境以意义、人与环境认同、对环境有“归属感”，归属于所居的环境[16]。土家族人世居以武陵东脉和清江流域为中心的山区，在居住方面本来是“顺其自然”的，即木质吊脚楼依山而建，且四周植被簇拥，但是随着族人生计方式的变化以及世居地区的生态系统的变化，土家族人的住房由依山而建到平地而起、由木质吊脚楼到钢筋砖瓦房、由四周植被簇拥到水泥硬化周边。这种变化反映出了土家族民众对居住与环境之间关系在认识与态度上的变化。“社区有一块空地，要优先建生态公园”调查项表明，被试群体对现有居住地有一定的生态诉求，有一种由“自然丑陋”向“自然全美”复归的意蕴，即诉求建立一种居住与生态非切割的整全的居住环境。当然，复归“自然全美”是顺应自然，而不是刻意选择的依照山水画范式的对自然生态的挤占、豪夺。

三、重建方向与内容：土家族生态伦理文化的现代性塑造

人们可以把伦理文化历史变迁中所呈现出来的优化与退化现象看作是发展中的正常现象，并相信这种现象最后都会有尘埃落定的时候。但这种等待与观望的态度往往是于事无补的。面对种种退化现象，社会所需要的是实现伦理文化的重铸。因此，塑造符合时代需要的生态伦理文化，是当代土家族人本土化践行生态文明建设[17]的基本任务。这可以从以下两个方面进行展开：

（一）剔除明显悖逆现代需要的内容

毫无疑问，无论是精华还是糟粕，土家族传统生态伦理文化的相当多的内容仍旧活在当代土家族人的生态实践中。剔除明显悖逆现代需要的内容，是塑造符合时代需要的生态伦理文化的重要举措之一。

一是要通过物质需求的生态化调控，使人的消费由符号化需求向本能性需求回归。只有人的物质需求都符合生态文明建设的基本要求，人的生产生活才会是生态化的生产生活，生态文明才可能建设起来，生态环境才可能美好起来。当本能性需求发展为符号化需求，那意味着物质需求的无限膨胀，无限膨胀的物质需求势必促成无节制的生产，无节制的生产定会超越生态的限度。努力培养民众物质需求的生态化意识，不断强化民众物质需求的生态化自律，加强建设物质需求的生态化制度，必将引导民众消费观的生态化走向，如此，从根本上消除铺张浪费与破坏环境的行为。

二是要通过生态利益的关联，使环境保护由自发向自觉转变。环境系统对人类的生产和生活会产生物质性与精神性的影响或效果，社会民众若只觉察到“环境—社会”系统内把握自然界的状况和问题，以及处理问题的重要性，而未觉察到认识与改造自然的活动是否遵循历史必然性和规律性，最终只是实现了部分目的，这说明民众的环境保护还尚处于自发状态。当生态利益自觉——民众认识与改造自然的活动遵循历史必然性和规律性——成为普遍性的社会行为时，环境保护和环境修复都会形成良好的社会机制。

三是以生态文明为中心，调整自身的环境态度与行为。以功利价值为取向的人类中心主义是造成现代生态危机的思想根源，而否定人的主体性的生态中心主义却持“无为而治”消极态度。社会民众应持无中心的人类中心主义态度来对待自然，将其与创新、协调、绿色、开放、共享的发展理念和生态文明的话语相融合，不断调整生产方式与生活方式，避免生态环境和经济社会发展的双重边缘化。

四是以为我关系为中心，向“自然全美”复归。人类与其对象之间总是存在着一种为我关系，这种“为我而存在的关系”就是人类主动建构的实践关系、认识关系、价值关系与审美关系。但“为我”不是“任我”，所有活动都得遵循历史必然性和规律性来展开。否则，改造自然的活动就会演化为破坏自然的活动。遵循历史必然性和规律性，内在地包含遵循自然的必然性和规律性，甚至在一定程度上讲，遵循历史必然性和规律性就是遵循自然的必然性和规律性。遵循自然的必然性和规律性，必然是肯定自然全美。肯定自然全美不是坚持自然中心主义以反对人本主义，而强调遵循自然的必然性和规律性。当民众复归自然全美，重新认可自然全美，他们对待自然的态度和行为都会作出相应的调整。

五是以命运共同体为中心，树立无限的公共意识。人是自然存在物，又是社会存在物。人与自然命运共同体不是以人为核心的，而是以其价值关系为核心。因此共同体不是形式上的同一，应是实质性同一。如果把共同体仅理解为形式上的同一，那定会陷入人既依赖自然又否定自然的泥潭。只有人与自然命运共同体理解为实质性同一，才能使人与自然间成为真正的利益关系体、道德关系体和文化关系体。又由于共同体包括了人与自然、人与人之间的种种关系，树立无限的公共意识将是构建人与自然命运共同体的基本路径。特别是在个体价值凸显的时代，社会民众缺乏公共生活的实践，进而，在公共生活中公民身份更多的表现为市民身份而不是公共身份，如此，他们在公共利益面前毫无主人感觉。只有社会民众树立了无限的公共意识，人与自然命运共同体才能得以真正建构起来。

（二）赋予传统精华以新的时代内涵

我们不可以做历史虚无主义者，而任意割断传统伦理文化。拥有文化自信，必须打通传统伦理文化与现代伦理文化，赋予传统精华以新的时代内涵，激活其生命力。就土家族生态伦理文化而言，可以从以下几个方面展开：

第一，由侧重农林业保护向全生态保护发展。限于生产方式和生活方式的时代性，土家族人以往对生态环境的破坏多集中于农林领域，如对耕地的破坏，对野生动物过渡捕杀，对植被过渡铲除或树木过渡砍伐，又囿固于思维方式与认知方式的偏差，生态环境保护也就侧重于农林业，是头痛医头、脚痛医脚的做法，全然缺乏整体性认识与实践。尽管“人与天地万物一体”的生态意识早已存在于土家人的头脑中，但“全环境”的观念一直没有真正形成。在建设生态文明的今天，必须使侧重保护农林业向保护全生态超拔，使民众树立起一种“全生态意识”来。

第二，由传统民间规约向现代规约转变。关于自然生态环境的保护，土家族人在漫长的历史实践中形成了自己的民间规约，如祖训、草标禁约、禁山誓约、毁林罚戏、文明公约等。这些传统民间规约不是私人之间的契约，也不是国家法律，是一种自治规范，有些内容是劝戒性的，有些内容是惩戒性的，不论是何种文本内容，都对保护自然生态与资源起到了积极作用。但传统民间规约又具有历史和文化的双重局限性，即传统民间规约中包含着部分迷信思想或是所提倡的生活方式与生产方式与可持续发展、绿色发展的精神理念相悖，因此，在吸其精华的基础上使其符合现代法制精神，从一般性的乡规民约发展成为村民自治章程的重要内容，成为生态环境治理不可或缺的规章制度。

第三，继续推进并改良“休耕制度”。土家族一直存在着“休耕制度”的，不论是轮作制还休闲制都存在至今。但土家族的“休耕制度”多是自然休耕，没有根据本地的资源禀赋和生态环境特点，特别是没有根据土地生产率、耕地等级和后继具体用途等资源要素来确定本地的休耕制度。在科学技术如此发达的今天，民众有必要且能够对土地生产率、耕地等级和后继具体用途做出测算或评估，进而依据粮食安全和生态文明建设要求，明确休耕的范围与规模，调整农业种植结构，提高耕地质量，提升耕地地力。

第四，地方性知识与科学知识相切合。任何一个民族都有自己独特的生态智慧与生存技能。这些独特的生态智慧与生存技能是该民族在特定的生境下经过长期的生态实践所形成的融地域性和民族性于一体的本土知识，对该民族的生存构成重要的作用与影响。但社会是发展的，当地方性知识遭遇了现代化，遭遇了发展，必须积极切合科学知识，与现代科学知识相适应，否则就会被贴上“落后”的标签而使自身处于边缘化状态或者是失语状态[18]。不过，社会发展又非是同质化的发展，它又必须结合地方性生态知识和民族化的生态体系，否则就会造成文化格局失衡，进而影响该民族的生存与发展。地方性知识与科学知识相适应，既能保护生态环境又能发展民族经济。