“五四”时期知识分子对待基督教的文化心态——以周作人为例

阮丹丹 傅宗洪

（西华师范大学 文学院，四川 南充 637009）

在关于周作人的文学研究中，基督教是一个不可忽视的方面。尽管周作人并非一个基督教徒，但他深谙宗教和文学的精神相通之处。受基督教思想的影响，他在“五四”时期提出了影响深远的文学观念和文学主张。知识分子救亡复兴中国的使命感，促使他积极地去探索出一条基督救国的道路。尽管随着时代环境和自身思想的变化，他早期激进的文学革命主张在历史的潮流中逐渐褪去，但不可否认他在国民思想改造和文学建设上做出的贡献。回溯周作人对基督教文化的接受、改造到最终放弃的过程，可以重新感受“五四”时期知识分子对待基督教文化乃至西方文化的复杂态度及隐含其中的时代原因。

一、对基督教工具理性意义的思考

“在中国基督教发展的历史中，只有在‘五四’时期，基督教才广泛地为国人作为救国救民的出路之一。”[1]227鲁迅在《寸铁》中说道：“马太福音是好书，很应该看，犹太人钉死耶稣的事，更应该看”。[2]陈独秀则主张通过学习耶稣伟大的人格、热烈的情感将中国人从堕落污浊的现实中救起，“我以为基督教底问题是中国社会应该研究的重大问题，我盼望我们的青年不要随着不懂事的老辈闭起眼睛瞎说”。[3]此外，新文学创作的作家们则通过文学的角度表达了对基督教精神的推崇。如许地山的《缀网劳蛛》、冰心的《最后的安息》、庐隐的《余泪》等。再者，从当时的报刊杂志也可看出，基督教已经成为一个备受关注的社会问题。如1921年《少年中国》出版的“宗教问题号”，专门刊登关于宗教问题的文章，其中包括周作人、梁漱溟、王兴拱、李石曾等人的演讲。作为西方重要文化传统之一的基督教，成为启蒙知识分子关注的精神文化资源，并被广泛推崇，成为新文化运动中批判中国传统文化的精神武器。周作人在“五四”时期对基督教的接受和推崇正是在批判中国传统文化和国民性弊病的思考中展开的，他“将基督教文化视为民族精神的滋养料，欲以基督教文化唤起民族的自觉、改变国民的精神”。[4]因此，周作人对基督教的接受和宣扬，一方面有基督教在“五四”时期广泛传播并引起知识分子广泛关注的时代背景，另一方面则是自己对于基督教文化与改造国民思想之密切联系的独特思考。

周作人对基督教思想的最初接受是伴随着《圣经》的阅读而产生的。他在《知堂回想录》中回忆说：“从前在南京学堂读书的时候，就听前辈胡诗序说，学英文不可不看圣书，因为那‘钦定’译本是有名的，所以我虽不是基督徒，也在身边带着一册新旧约全书。”[5]395“严译《天演论》和《新旧约全书》都是他常读常新的书。进化论文化思想与基督教某些观念交织杂存。”[6]周作人通过对《圣经》和基督教教义的仔细研读，发现“要一新中国的人心，基督教是很适宜的”。[7]143他由此认识到宗教与文学之间的精神相通性，也认识到基督教对国民思想革新的作用。他在1921年的演讲《宗教问题》中提到：“文学与宗教本来是合一的。文学本为的是发表个人或社会的情感；而宗教当初最重要的情感是保全生命，故发出保全生命的文学，所以当初他们本是一事。”[8]周作人在此所说的宗教是思想上的宗教，而非政治意义上的宗教。周作人是从思想和文化角度，从文学和宗教的关系角度去看待基督教文化的。他不仅看到了宗教和文学作为一种情感形式的相通之处，还看到了基督教教义与具体的中国现实之间的联系。

周作人在思想文化的接受上是一个杂家，吸收了古今中外的多方思想。“托尔斯泰的无我爱与尼采的超人，共产主义与善种学，耶佛孔老的教训与科学的例证，我都一样的喜欢尊重，却不能调和统一起来，造成一条可行的大路。我只将这各种思想，凌乱的堆放在头里，真是乡间的杂货一料店了。”[7]133本土文化上，儒道佛三家的思想对他都有很大影响，西方文化方面，从古希腊神话到托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、雨果等人的文学思想对他影响都很大。托尔斯泰是一个虔诚的基督教信仰者，他认为宗教是文艺的基础，艺术的最终目标是建立起基督教义宣扬的平等和博爱的世界。基督教可以帮助完成人的道德情感教育、感化人们的心灵。周作人在托尔斯泰对待宗教和艺术的观点中，看到了宗教对于国民思想的提升和文学艺术革新的作用。正如周作人所说:“艺术正是情绪的操练。”[9]在周作人的文学作品中，多处可见他对陀思妥耶夫斯基的推崇。他认为陀氏的著作“善能写出这抹布的灵魂，给我辈看。使我辈听见最下等最污秽最无耻的人所发出的悲痛声音”。[10]168托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的博爱、宽恕和同情弱者的人道主义思想都是被周作人所吸收的基督教文化精义。此外，日本文化对其性情的影响也是不可忽视的。他自己在晚年的回忆中说道：“在知与情两面分别承受西洋与日本的影响为多，意的方面则纯是中国的，不但未受外来感化而发生变动，还一直以此为标准，去酌量容纳异国的影响。”[5]715西方文学作品中的宗教背景以及如何用宗教的精神和思想去救赎人的灵魂，都是周作人能够正视基督教文化，并思考将基督教文化用于国民思想改造和新文学建设的思想沉淀。

正如周作人自己所说，他的杂学部分只是一个附属地位，中外各方文学的影响不能改变他自己所想的方向，而只是起一个强化和深化的作用。基督教文化作为西方文化的一个重要分支，同样只是他用来改造中国思想和文学的一个武器。因此可以说，周作人对基督教文化的接受从一开始就是颇具工具理性意义的。

二、将基督教文化用于国民思想改造和新文学建设

周作人在不断思考民族命运、探索基督救国的道路上，一边宣扬基督教的优长部分，一边还要时刻警惕和辨别基督教义中的文化侵略意识。周作人对基督教文化的接受并不是无选择的，而是将其与中国实际相结合进而做出适当的改造和运用。他曾自白：“本来我是不信宗教的，也知道宗教乃是鸦片，但不知怎的总还有点迷恋鸦片的香气，以为它有时可以医病。”[5]396这里所说的“医病”正是基督教在中国可能产生的疗救作用。周作人对基督教思想的关注重点在于其对中国传统思想改造和文学革新的积极意义。他吸收和利用基督教文化的两个关注点，一是改造国民思想，二是建设新文学。

在改造国民思想方面，周作人尤其关注的是基督教义中的博爱思想。他对基督教博爱精神的强调在于“它的非暴力思想、‘爱仇敌’的教义和对世人的罪与错的宽恕、同情的精神”。[11]20基督教是一个博爱的宗教，它教导世人如何去面对苦难、罪恶和仇敌。这种博爱精神表现为无私地自愿地帮助一切有需要的人，永远用温和的爱去化解一切罪恶和仇恨。周作人所推崇的爱仇敌的观点，引来了不少人的争议。“在没有基督教背景的中国，陀思妥耶夫斯基的非暴力思想和‘爱’的说教从来都是知识界、学术界和读者最受非议和最难接受的东西。”[11]28在当时语境下的中国，爱仇敌还涉及到一个如何应对西方侵略的问题。鲁迅即认为，有压迫就必须反抗，而周作人则主张不可以暴制暴，况且中国人自古以来有“嗜杀性”，凶残和野蛮堕落是中国人的劣根性之一。周作人认为基督教的博爱，正是中国人所缺乏的面对仇敌和罪恶的方式和态度。他坚决反对为排除异己而生的敌意，而坚信应以爱和善意去化解人间的一切罪恶。由此，他十分推崇俄国的文学作品，特别是托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基和雨果的作品。“俄国人所过的是困苦的生活……但这个结果并不使他们养成一种憎恶怨恨或降服的心思，却只培养成了对于人类的爱与同情。”[10]73立足于国民思想改造，他认为基督教的博爱精神对于改变国人嗜杀、冷漠、自私麻木的性格颇有借鉴意义，可以帮助民国重塑自己的性格，多用爱意去化解仇恨，用宽容和面和的心态面对世间的苦难。周作人将英美自由主义思想与中国传统的中庸之道相结合，从基督教的教义中总结出宽容的原则。

在新文学建设方面，周作人在基督教文化中发现了人道主义思想的重要性，认为“现代文学上的人道主义思想，差不多也都从基督教精神出来”。[10]39正是受基督教人道主义精神影响，周作人在1918年提出了“人的文学”观念，并表明“希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想”。[10]9他提倡的“人的文学”，并非是对基督教文化中的人道主义的套用，而是有所改造。他并不认同耶稣所说的无我的爱和纯粹的利他，而是提倡一种人间本位主义的人道主义，即注重自我本身，强调个人在群体中的重要性。还指出“人的文学”应该是“灵肉合一”的文学。这是周作人在人道主义基础上提出的文学见解。在1920年1月6日在北平少年学会的演讲上，他再次对新文学的要求做了一个强调，指出“人生的文学实在是现今中国唯一的需要……这文学是人性的……这文学是人类的。”[10]19继“人的文学”之后，周作人又提出了“平民的文学”的概念。他指出平民文学是研究平民的文学，是研究全体人的生活的文学，是以普遍的文字与文体书写普遍的思想与事实的文学。在关注人的个性发展方面，他还尤其关注了被边缘化的妇女问题和儿童问题。“小孩的委屈与女人的委屈——这实在是人类文明上的大缺陷，大污点。”[12]51此外，周作人还认为《圣经》与中国新文学有形式上的联系，《圣经》的中译本对于中国的语言变革和文体发展都有一定的启发意义。他还注意到希伯来文学的精神形式与中国新文学建设的密切关系，认为不仅可从语言文字和文体上为新文学提供方法借鉴，还可以丰富新文学的精神和思想。周作人从基督教文化的各个层面汲取可用于中国新文学建设的文学资源，并通过自己对中国文学的解读和新文学建设的设想，做出对基督教文化的创造性改造和运用。

“每一个理论家对外来学说的吸收是有选择的，这种选择的理论取向一方面受制于特定时代的精神需要，另一方面又受制于本人对这一时代需要的体认。”[13]3周作人对于基督教教义的解读，一方面是他对基督教文化和中国传统文化相通的一种本土化解读和创造性运用，另一方面也适应了国民思想改造和文学革新的时代需要。

三、基督教救国思想在民族主义的呼声中走向没落

新文化运动之后，中国学术思想界对西方理论学说产生了极大的研究兴趣。西方各种理论学说竞相传入中国，这对于急切寻求救国方案的中国社会来说具有很强的吸引力。在这一思想文化潮流之下，非宗教思潮作为一个分支，与中国社会普遍的民族意识相碰撞之后，形成了一股挑战基督教的社会思潮和运动。在这一反基督教思潮影响之下，中国社会发生了持续五年之久（1922-1927年）的非基督教运动。这场运动的推动力量是民族主义情绪主导下的怀疑主义，而这种怀疑主义“针对的是普遍意义上的宗教而非完全特指基督教”。[14]这是民族主义与宗教主义之间的一场较量。

在这场非基督教运动思潮之下，周作人将基督教精神用于国民思想启蒙和新文学建设的努力是不被大多数人所理解和接受的，甚至招来了同时代大多数人的抗议和反对。他在将俄国和中国进行对比时提到，中俄两国同样是经受了痛苦和灾难的，俄国的文学培养出来的是爱与同情，而在中国“文艺上只引起两种影响，一是赏玩，一是怨恨”。[10]73他认为中国落后挨打的原因就在于国民思想上的弊病，一方面麻木不仁，另一方面还缺少博爱精神。因此，他对基督教博爱思想的宣扬正是针对国民精神弊病所开的“药方”，但是这一“药方”是不被非宗教者所接受的。如鲁迅也认识到中国人缺少爱的精神，但是他提倡的解决办法是革命。非宗教主义宣扬者是在政治和意识形态的框架中去看待西方文化和基督教教义的，而周作人是在文化和思想的层面去挖掘基督教教义的。

周作人曾经和陈独秀围绕“非宗教同盟”有过一次激烈的论争。1922年3月31日，周作人与钱玄同、沈士远等4人在《晨报》上联合发表《主张信教自由宣言》，宣称：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。”该宣言发表之后，引来很多争议和反对的声音，其中与陈独秀之间的争议尤其突出。4月2日，陈独秀给周作人来信，称：“公等宣言颇尊重信教者自由，但对于反宗教者的自由何以不加以容许？”随后，周作人于6日回信《复陈仲甫先生信》，指出陈独秀是在打压个人思想自由。4月21日，陈独秀又回信反驳，认为周作人主张思想自由的言论与他之前提出的反对旧思想的言论是自相矛盾的。

从周作人和陈独秀的论争来看，他们在如何看待宗教和宗教精神上有很大分歧，而这一分歧的核心在于是从哪个维度去看待基督教的。周作人赞同基督教的信仰自由精神，反对非宗教运动，是基于思想文化视角，看到了基督教文化重塑国民精神的作用；而陈独秀为代表的非基督教者是以政治的眼光去审视基督教传教活动，他们“必然把它看作是帝国文化侵略的一个重要组成部分”。[15]周作人和陈独秀的这两种不同视角凸显了当时的知识分子的矛盾选择，过分强调基督文化的积极意义会忽视其文化侵略的恶果，而过分强调其文化侵略则会陷入盲目排斥外来文化的境地。在民族主义情绪影响之下的基督教文化态度往往是矛盾的。如梁启超在周作人与非宗教同盟争议之后发文《评非宗教大同盟》，一方面提出对非宗教同盟过激言辞的批评，另一方面又认为非宗教运动是国民思想活跃的表现。[16]由此可以看出梁启超对于非宗教运动的态度是双重的。非基督运动的大潮和民族主义情绪的高涨是周作人探索基督救国思想道路所遇到的外部阻力，这一阻力是他凭个人的力量难以对抗和消解的。

“中国旧思想的弊病，在于有一个固定的中心，所以文化不能自由的发展；现在我们用了多种表面不同而于人生都是必要的思想，调剂下去，或可以得到一个中和的结果。”[10]44以上关于周作人在基督教文化方面做的种种努力，都是基于他对基督教文化可改造中国传统文化的美好设想，他希望从基督教中找到一个为中国思想调和的方向，并能取得中和的结果。但是，随着社会形势的变化，周作人的这一美好设想逐渐走向幻灭。1925年“五卅运动”之后，国民的民族主义情绪空前高涨，反基督教与反帝国主义侵略逐渐融为一体。在非基督教运动结束之时，周作人也认识到“当今中国与华洋帝国主义殊死斗之时，欲凭一番理论一纸经书，使中国人晓然于基督教与帝国主义之本系截然两物，在此刻总恐怕不是容易的事吧”。[12]248他不得不承认自己曾经的基督救国思想只能是无疾而终。他的博爱的人道主义思想，“越来越背离民族的感情和时代的潮流，最终在个人主义的道路上走向萎缩和没落”。[17]20年代后期，周作人的整体思想也发生了较大的转变，从早期的宣扬文学启蒙和发挥文学的社会作用，转到后期的“文学无用”思想。他放弃了“五四”时期的激进文学革命主张，放弃了西方人道主义思想，从而一步一步地退守到“自己的园地”。他曾对自己早期的革命理想做过这样的自嘲：“期待他的教训实现，有如枕边摸索好梦，不免近于痴人”。[13]31

四、“五四”时期知识分子对于基督教的复杂态度

周作人对基督教的态度变化，与“五四”时期的历史文化语境密切相关。“五四”时期，知识分子纷纷开始学习和推崇基督教文化，这正是周作人接受基督教文化，并开始思考基督救国道路的时代契机。而后他对基督教文化的改造和利用，提出新的文学观念，也是在同时代知识分子对基督教的普遍接受的文化语境中展开的。其基督救国思想最终在民族主义的呼声中走向没落，与当时的民族爱国主义大潮不无关系。故，从周作人身上，可以窥见基督教文化在“五四”时期的时代境遇，并映射出“五四”知识分子对于基督教文化乃至西方文化的复杂态度。

首先，他们一方面将基督教文化作为认识和学习西方文化的一个重要切入点，另一方面又时刻以民族主义情感警惕基督教文化是否裹挟着帝国文化侵略。他们对基督教文化的态度总是游离的，“同一个人，不同地点不同时间，对于基督教、基督教文化采取了不同的姿态，甚至表达出截然不同的观点。”[1]247陈独秀对于基督教的态度变化尤为突出，他在《新青年》第7卷第3号发表的《基督教与中国人》一文中，极力宣扬基督教教义中的牺牲和博爱精神；但在1922年发表的《基督教与基督教会》一文中，却极力划清基督教义与基督教教会之间的界限，对基督教所宣扬的牺牲和博爱做出了区分，“在帝国主义的侵略之下，我们应该为什么人牺牲，要爱什么人，都要有点限制才对”。[18]

其次，“五四”时期知识分子对于西方文化的接受总是带有目的性的，这种目的性决定了他们对于基督教文化的解读总是以中国文化为中心。知识分子对于基督教文化的接受和学习，都是希望以此寻找解读西方的密码，或转化为批判传统文化的利器，或成为改造国民思想的工具。这种目的性往往让基督教文化在本土语境中背负着沉重的历史使命，也让知识分子对基督教的态度不断随时代语境而转变。在“五四”之前，人们对基督教多持批判和否定态度，而在新文化运动中，人们开始重新审视基督教教义，并从中寻找到对中国文化革新有益的成分。如胡适在《基督教与中国》一文中，提到基督教在中国的历史：“基督教的迷信是二千年前的产物，现在应该抛弃了。基督教的神学理论，是中古时代的产物，现在也应该抛弃了。基督教的道德教训，虽然也是二千年前的产物，但因为人类行为上的进步远不如知识进步的快，故还有一部分可以保存。”[19]由此可见，胡适对基督教的态度，是在批判的基础上又有所保留的。这种以中国为中心的基督教文化阐释往往随时代语境的变化而变化。

再者，“五四”时期知识分子对待基督教文化的复杂态度，是与时代的主潮相呼应的。只有当基督教文化顺应时代潮流时才能被正视，才被作为西方文化的一部分去学习和借鉴；一旦基督教的政治立场被放大，国民的民族主义情感高涨，基督教的文化意义就被瞬间抹灭。非基督教运动发生之后，之前的基督教支持者纷纷推翻之前的言论，站在了基督教文化的对立面。传统文化的土壤中生长起来的近代知识分子，在面对基督教文化时总是“不自觉地陷入‘殖民主义话语’的思维惯性，文化侵略的设防与民族情感的固守构成一对尖锐的矛盾”。[20]

在大多数知识分子对基督教文化的态度不断变化之时，周作人超越了“殖民主义话语”思维的局限，以其独特的视角看待基督教文化。他始终保持从思想文化的角度去接受和改造基督教文化，并敢于在时代主潮中发出自己不一样的微弱的声音，与反抗基督教文化的主流思潮构成了一种互相制衡的局面。这体现出周作人作为思想家和文学家的勇气和胆识。周作人在“五四”时期对待基督教的态度转变过程，承载了一代知识分子在国家危亡之时不断变化着的矛盾的文化心态，以及为改革建设中国新文化和新文学所做出的探索和努力。

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