蒙养于正

宋霞

摘要：

张载《正蒙·乾称上》对“正蒙”含义及其精神实质的阐发可谓详尽至极。对张载“正蒙”思想的探究可以通过三个方面进行：“正蒙”的上达——天人一体、“正蒙”的下学——仁孝之理、“正蒙”的内转——正己立诚。同样作为文化觉醒意义上的词汇，西方的“启蒙”近似于中国传统文化语境中的“正蒙”，但二者在文化构成与发展方向上却有着不同的期许。通过对举“启蒙”与“正蒙”，旨在发明“正蒙”在中国传统文化论域中人文教化、修德成圣的气质特征。

关键词：张载；正蒙；启蒙

一、“正蒙”的上达——天人一体

张载在《横渠易说》中解“蒙以养正”一句为“养其蒙使正者，圣人之功也。”①张载认为童蒙正，则邪说淫蛊不足以扰乱人心，故言养蒙之功圣矣、久矣。而蒙正之始，必植根于体证“天人一体”这一大本之处。张载关于天人关系的论述是绍续濂溪《太极图说》由天道而立人道的思想理路的，濂溪所作《太极图说》，以无极太极为始，言天道流行之实，进而言人极之所立。《正蒙·乾稱上》开篇言：曰“乾称父，坤称母。”②这不同于濂溪言“乾道成男、坤道成女。”③在张载看来，言天为父而地为母会使学者以为人为天地之所生，进而不父其父母其母，此有流于释氏之嫌；再者若直言天为父地为母，那么“天地人”三才是处于一种近乎平面式的界定，无法知晓三者之中尤其是天人之间是怎样相沟通的，故以“乾坤”论之。从切已处而言，母有生我之恩，父有成我之德，父母生我、成我之德谓之乾坤；若推而致其极，我作为天地万物中的一员，亦是太和氤氲所生之物，故天地、乾坤、父母所名之不同，而其理同也。故若能事父母，则可达于天地，可赞天地之化育。“予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”④天地生生之大德周流包被，充塞于我，以成我之形；而形体之中亦有所主，曰心也、性也。我在天地之间虽为渺小的一份子，但却禀受天地所给予的形与心（性），因此与天地万物浑然无间，无怪乎罗安宪评述张载的“民胞物与”的思想时说：“一切人都是天地之子，都是我们的同胞兄弟；一切物都是我们的同伴和朋友。整个宇宙就是一个和睦和谐的大家庭。” ⑤

“我”作为天地人三才中其一，本于天地，因此对于天地应当以孝亲的方式对待，体贴万物一体的性命之理。那么我与天地万物相融是如何得以可能的呢？或者说天人之间打通的机制又是什么呢？张载对天人关系的建构是通过“太虚即气”和“诚”得以实现的。《太和篇》开宗明义言宇宙本体：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性是渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之……气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”⑥“太虚—气—物”的论述通透了天地生物的逻辑顺序，并言明了太虚、气、物之间的关系。那么人作为万物之最灵秀者，其与太虚、气的关系又是怎样的呢？

由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。⑦

“太虚—气—性—心”的路径清晰地阐发了天人关系。太虚是气的本然状态，气的聚散变化使得万物生成和消亡，而人和其他事物一样是作为气聚而生成的一物，都是一气充塞。而“性”是天地之所帅，王夫之对此的解释是：“帅者，志也，所谓天地之心也。天地之心，性所自出也。”⑧按照张载所言，天地之大德曰生，天地本无心，以生物为心，人作为天地所生之物，秉承天地本然之性，即“天地之性”，在本源的意义上就是和天地万物相通的，因此所有的人与物都是我的同胞兄弟，而其他一切存在都与我相“与”。“与”字当作为连词“和”时，表示我与天地万物同为承接天地之气的产物，因此在价值上是平等的存在，我也就没有资格和权利去损害他物存在价值；当“与”字作为动词使用时，我与天地万物相“与”就包含了个体的自觉行为，即《中庸》所说的“参与”、“赞与”，通过积极地投身于成就他人、他物的过程，达到与天地万物相与为一的和乐之境。

人作为天地所生之最为灵秀之物，需要通过对天地万物一体同源的体贴来成就天地万物，最终于天地相参合，达到同天的境界，在这个意义上说，天人相合是需要通过“诚”来实现的。关于“诚”，《中庸》二十章言“诚”最为详备，实为此篇之枢纽。

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。⑨

“诚”本为真实无妄之意，是天理之本然样态，同时天道的气化流行、生生不息也具有“诚”的品格。人作为是天道气化流行的结果，在生之初就禀有了天道“诚”的特性，故初始的意义上来说是具有光明德性的，这是由天道到人道的过程，即由“诚”而“明”的过程。而只有具备圣人之德的人，才能在后天做到不待思勉而从容中道，自然而诚。圣人以下，则未能真实无妄，因此就需要择善之功，即通过博学审问慎思明辨笃行的工夫修养，变化气质，以求人心天命之本然，这便是人道中“诚之”的工夫，遵循的是“教”的路径，明乎善、择乎善。不论是“诚—明”还是“明—诚”，二者是密切关联的，诚则无不明，由明而可以诚，故《中庸》言：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”⑩

《中庸》之言“诚”精一详备，《正蒙·乾称下》则主述《中庸》之“诚”，不仅在于批判释氏“以人生为幻妄”“遗而弗存”的基础上为儒家立本，更是在于捻出“天人合一”之旨：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。”B11不仅如此，《正蒙·乾称下》言“诚”更是近乎孟子之“求义”与荀子之“劝学”，以“天人合一”的命题统合孟荀。“天人合一”不仅是说人是天地之所生所成，因此在有其形的模本含义上言合一之旨，“天人合一”更为强调的是人先天禀受乾坤之德，将真实无妄的天地之性蕴于一身之中，而后天又是可以通过“变化气质”的方式，由“气质之性”返归至“天地之性”这种天人“合德”意义上的合一。

二、“正蒙”的下学——仁孝之理

程颢认为张载《西铭》中的“民胞物与”一句与其“仁者以天地万物为一体”的观点相一致，故称赞曰：“某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子以后未有人及此。得此文字，省多少言语。且教他人读书，要之仁孝之理备于此须臾而不于此则便不仁不孝也。”B12当龟山杨氏对张载的“民胞物与”持疑惑态度，并认为这是近于墨氏泛爱之说的有体而无用之说，程颐针对此特以“理一分殊”为张载的《西铭》定基调。张载作《西铭》一篇，目的在于补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之至，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用。仁爱孝亲之心是人伦关系确立的基础，若善于推广仁孝，则有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友之交，进而体天地万物而至仁民爱物。

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其踐形，惟肖者也。B13

《西铭》中，张载将仁孝之理的推广作为根本出发点，在此基础上，将天地秩序与政治秩序（包括天下大同的政治理想和君臣名分关系的确定）统摄到“一家”之中。 仁是仁爱之心、仁爱之情，是与他人能够休戚相关的通感和共情，所以程颢在言“仁”时，用“手足痿痹”和“气已不贯”的“不仁”之态反向明“仁”。与他人休戚相关的通感和共情最先的发用处就是自己的父母，即“仁”之推广最先表现为“孝”。关于“孝”与“仁”的关系，《论语·学而》言：“孝弟也者，其为仁之本与。”B14若将“孝悌”理解为“人之本”，则是将以“仁”训“人”为前提，那么“孝悌”自然是人之为人的根本；若按二程从工夫修养的角度来说，那么“孝悌”仅仅是“仁”的一个表现方面，因此不能说成是“仁之本”而是“为仁之本”。因为“仁爱”之心在不同的人伦关系中有不同的表现形式，落实到父子关系上是“父慈子孝”，在兄弟关系上就是“兄友弟恭”，在夫妇关系上是“夫正妇顺”，在君臣关系上是“君仁臣忠”，在对待朋友上就是“以信为约”，“仁”的表现形式如此之多，怎能说“孝悌”是“仁”的根本呢，按照二程的观点，若言“孝悌”是“仁之本”则是本末倒置之论，“孝悌”只能是“行仁”之本和“为仁”之方，是切实落实到人伦关系中的行为准则。

那么“仁”在父子关系上的应用表现出的“孝”具体有哪些内涵呢？罗安宪将孔子在《论语》中所言之孝通过三个维度B15进行阐发，简而言之，“孝”的第一个维度是能够赡养和养护父母，第二个维度是继承父志，完成父业并将父亲的事业发扬光大，第三个维度也是历代研究孔子“孝”论的学者所忽视的并且也是最为重要的一点，即从内心生发出对父母最真诚的爱意，唯此维度才是问题的根本，才是孔子“孝”论的核心。这三个维度是依次上升而升华的，共同体现了“仁孝”的全部内涵。另需提及的是，张载用“践形”而非“践行”对“仁孝”加以界定。“践形”一词出现在《孟子·尽心章句上》，说的是只有圣人可以“践形”。东汉赵岐对此句的注解是：“圣人内外文明，然后能以正道履居此美形。”B16可见“践形”是与“肖”有着同样的含义，意在说明“行孝”不仅要充分发挥自己的天赋品质，向往圣贤的光辉德行，同时在“骨肉相似”的方面，亦需要即肖像父母，顺乾坤以合天地，故“践形”较之于“践行”具有更为广泛的思想蕴含。

将对父母之“仁孝”应用到政治统治的领域，一国之君主也只不过是天地一家中的嫡长子，而大臣则是宗族之家相。在这里，作为嫡长子的君主就不是一般意义上理解的绝对权力的拥有者了，而是承担起天地一家职责的嫡子；作为家相的臣子也不再是君主的附属品，而是处在了辅弼君主的位置上。宗子和家相各有自身所需承担的责任和分位。这样一来，君主和臣子之间绝对的、纵向的等级划分由此就变成了横向的齐肩分布，这就是张载将“仁孝之理”推及到政治运作中的逻辑必然。除了君臣关系的重新“洗牌”，张载对“仁孝之理”的推扩还包含了社会成员之间的和谐与共乃至天下大同的政治理想。于高年者，则老吾老以及人之老；于孤幼者，则幼吾幼以及人之幼。至于天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡之人也都是我的血缘同宗，作为宗子的君主便承担了养护他们的职责。

张载对“仁孝之理”并非仅进行了理论上的论证和说明，亦有其现实的关怀，张载在对现实政治蓝图的勾画中将推行乡约、乡仪（其弟子吕氏兄弟所推崇的《蓝田吕氏乡约》就是张载乡约、乡仪的具体化和系统化）作为重要的一步，以宗法制度支撑封建制度，将宗法制度从延续整个家族的血脉的“行之一家”扩展到乡间邻里的“德合一乡”，通过“仁孝之理”的展开进而建构起合理的社会秩序。作为理学复兴时代的先知先觉者，张载的责任意识和承担意识通过将家族伦理和政治秩序的结合，实现社会的普遍和谐，如此“正蒙”之功才能通过社会层面的制度保障加以延续。

三、“正蒙”的内转——正己立诚

张载强调“正蒙”之初需要立大本天地相参和，进而将侍天地运用到侍父母，故能够戒慎恐惧无所欺，孝顺不失无所愧，并以存心养性为毕生不懈怠的追求。

知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而厎豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。B17

张载用禹不以旨酒为美而顾念其父恩德、颍谷封人至孝侍奉其母、舜至孝事其父瞽瞍、申生敬顺事上、曾参受完归全、伯奇顺父母之令为例，以明古之大孝之人，都是以“仁孝之理”事父母，进而穷乾坤阴阳不测之理，知天地生物之事，化育万物而合德于天地。在面临富贵福泽之厚己、贫贱忧戚之扶乩甚至是死生存亡之关时，都能以天地境界的高度和视野对待之，善始善终、存顺没宁：“易谓原始返终故知死生之说者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。” B18张载以学之至在于穷神知化，既然人与物都是一气聚合之结果，那么气之运动趋于消亡，则人与物亦趋于衰亡，人之生本来就是一气充周、生生不易、运行不息的结果，如果存于世，则尽自己的所在之分位，担所承之责任，当面对死亡时，则能无所遗恨，故言：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”B19

张载对于生死采取“存顺殁宁”的态度不仅是基于其以“气”为本的本体论建构，同时也是在批判佛教灵魂轮回转世学说的基础上立论的。若按照按佛教的看法，转世之后的灵魂无归属、无定所，更谈何敬孝父母、谈何相合天地。

浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道。惑者指游魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？B20

张载从立天地之志的高度落实到仁孝事亲的人伦践履，最终通过“正己立诚”内在转化为自我承当的主体意识的确立上。张载在以知识分子的身份思考重建合理人间秩序是在对佛老的批判中形成的，但是需要说明的是，张载并非以批判佛老为己任，或者说是为批判而批判，而是他看到六艺之书、孔孟之言颠错于秦之焚书坑儒、支离于汉儒之训诂传注，式微于魏晋六朝之辞章骈赋，对儒家基本精神价值确立的危机意识使他极力恢复儒家基本精神在整个社会中的影响，构筑理想的人间秩序，为个体求取身心性命的安顿处。经冯友兰先生所总结的“横渠四句”B21足以概括张载从“正己立诚”的角度出发为个人与社会的“正蒙”之功。

如前所述，张载主张“正蒙”之初就立天地之志，进而穷神知化，体悟与天地相合之理。而“立志”又可作立心解。天地本无心，以生物为心，人与物皆为乾坤之德所生所成，故人、物与天地一气充周，而唯有“大心者”才能体天下之物，无物在己身之外，故能为天地立心。“为生民立命”一句也作“为生民立道”。《说文解字》将“道”释为所行之道，而“道”同时又可训为“导”，即引导之意。不论是“所行之道”还是“引导”，二者皆是言人人所共由之道，故“为生民立命”就是说为生民确立安身立命之道。对于“命”之一字，张载强调义命合一：“命禀同于性，遇乃适然焉，人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气；行同报异，犹难语命，可以言遇。”B22命与性是人受天之赋予，故命虽未外在，性虽未内在，但是二者之所禀是相同的；二者之异则在于命之“可遇”，即外在的命是具有不确定性的。对于命，儒家讲正命、立命、知天命但不讲安命。“为往（去）圣继绝学”则是接续儒家道统。儒家的“道统”自孟子之后中断，而在中唐的儒学复兴运动发微之时，韩愈作《原道》篇，正本溯源儒家统绪的传承，以博爱之“仁”作为道统的核心内容，分判儒释。韩愈有言曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是傳之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。”B23他自居为是孟子之后儒家道统的接续者，但是韩愈自己对儒家道统的定义亦是择而不精、语意不详。至李翱作《复性说》，以“不动心”作为儒家道统传承的内核，才开始从儒家的精神实质上进行挖掘。到了二程，则“道统”有了自己的解释：“孟子而后，却只有《原道》一篇，其间语固多病，然要之大意尽近理。若《西铭》则是《原道》之宗祖也，《原道》却只说到道，元未得到《西铭》意思，据子厚之文，醇然无出此文也，自孟子之后，盖未见此书”。B24张载作《西铭》，虽未明言道统的传承状况，但其精神确是继承自原始儒家以来的精神内涵，以立“天人一体”的志向为标的，将“推仁孝之理”推至天下万民而成就理性的社会秩序为理想，这不仅是启天下国家之蒙，亦是启个体之蒙。

四、正蒙与启蒙

侯外庐先生在《17世纪启蒙思想的特征》B25一文中分析了十七世纪中国社会的状况以及在此社会状况下所催生的启蒙思潮的特点。17世纪的中国社会较之以往的历史发展阶段，其发展状况可以说是翻天覆地的，土地所有制、手工业、商业以及商业贸易的变化孕育了资本主义萌芽，与此同时阶级关系也发生了不可逆性的倒转。十七世纪中国思想界产生的启蒙思潮是当时中国社会经济发展和中国社会状况的反映。侯外庐先生以19世纪俄国启蒙思潮的产生社会状况为基准，继而总结出17世纪在资本主义萌芽催生下的中国所产生的启蒙思想的特点。但如果按照侯外庐先生以西方启蒙运动的特征来衡量中国启蒙思想的诞生的话，那么中国启蒙思想的产生也仅仅是在资本主义萌芽产生之际而变得一发而不可收的，而不是在中国文化产生的根源上有所继承。因此只有明确了“蒙”字在中西不同论域下的含义，才能够进一步说明“启蒙”一词在中国语境中的确切含义。

在西方，“蒙”指的是蒙昧，或者说是一种遮蔽的状态，因而“启蒙”在西方的特定内涵就是将人从在宗教神学统治下的愚昧无知的状况中解放出来，通过外向性的求索知识和获得技能，使人成为具有个体精神和个性价值的独立存在。而在中国，“蒙”取自《周易》的蒙卦，指的是童蒙：“蒙（坎下艮上）：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。”B26朱熹以“昧”解“蒙”，即是言生物之初的状态。程颐和朱熹在解释“童蒙”时都用到了“未发纯一”一词，以此形容童子心无成见、质地纯洁的状态，故“正蒙”具体来说乃是就童蒙之初，从大本上来正其始而立其志。

张载《正蒙》篇的篇名即是取自《周易》，其以《周易》是天道之显、性之所藏、圣功之牖。张载作《横渠易说》言《易》，无非立天、立地、立人，但却独取《正蒙》为篇名，则有其所指。论及张载著《正蒙》的缘由，王夫之在《张子正蒙注·序》中将其简要归结为两点：“《正蒙》推极夫穷神、知化、达天德之蕴，则疑与大学异……大学之教，先王所以广教天下而纳之轨物，使贤者即以之上达而中人以之寡过……《正蒙》者，以奖大心者而使之希圣，所由不得不异。” B27此为一也。这是针对秦汉以来学术之大弊而立论的，即是言世人只求为贤人而不为圣人，只知人而不知天。其二则是“如老聃、浮屠之邪说，以诱聪明果毅之士而生其逸获神圣之心，则但习于人伦物理之当然，而性命之正自不言而喻。”B28这是针对自夫子至于汉唐盛行的污蔑人心之邪说，尤其是针对使儒者多有所淫之情的佛老之言而说的。范育作《正蒙序》，也明确了张载著《正蒙》主要是“闵乎道之不明”并“与浮屠老子辩”这两点。张载作《正蒙》意在于勉学者明乎圣人之言，与大本处立根基，而《正蒙》一篇所论之事广大悉备，上造道于太和、参两、天道、神化，下则造端乎诚明、大心、中正，并以《乾称》篇终其天人相合、天人一物之旨。《乾称上》本作《订顽》，意在订正顽劣傲慢，张载书之于西厢之匾以示学者，故又称《西铭》；《乾称下》，本作《贬愚》，意为针砭愚昧（特指佛老之愚），张子书之于东厢之匾以示学者，故又称《东铭》。前者以《易传》的天道思想为基点，以“仁孝”为核心，阐发天地乾坤一体之理；后者则以“诚”为核心，延续《中庸》“诚”之遗韵。二者之中，尤以《西铭》一篇为“极高明而道中庸”之典范，故《宋史·道学传序》有记载：“‘道学自三代隆盛而至两汉之大坏，千载有余岁，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学。作太极图说、通书，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，瞭若执掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨。然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。”B29《西铭》文虽简短但却受到二程和朱熹的高度赞许。程颢说张载的《西铭》是孟子之后未曾有人望其项背，程颐则认为《西铭》是对“理一分殊”之旨最为完善的诠释，与孟子的“性善养气”同功，朱熹更是认为“《西铭》通体是一个‘理一分殊，一句是一个‘理一分殊。”B30由此，《正蒙》言神之所化、鬼之所归，皆是为学者言天地之正而穷究学问之所始与所终，发“实际之藏”，其中《西铭》一篇言近而指远，以通贯天人之术收摄《正蒙》全体之精髓，如此，必能释惑而勉学者信于学也。

“正蒙”和“启蒙”皆就人言，是促使人从一种状态向另一种更高境界的升华的过程，但是它们在中国是具有不同于西方的独特的价值内涵的。中国语境下的“启蒙”即“正蒙”，是与中国传统哲学的精神与文教制度一致的，它虽然出现在17世纪中国资本主义萌芽产生之际，并通过那个时代的先知先觉者所阐发的具有振聋发聩的时代言论为标志，但“启蒙”的自觉意识从《易传》中就能窥见其源，而在宋代政治文化及其恢弘的时代，又通过理学家特别是张载的发挥，再一次申明天人合德、天人一物这一命题。张载所言说的“正蒙”精神对于儒学复兴时期所面临的道德主体意识的确立、道德秩序的建构以及形上依据和价值根源的确立有不可小觑的意义，故有养正于蒙、圣功之说。此命题在中国思想史上不仅具有针对个体性教化的意义，在现在社会更具有重建“理想的人间秩序”B31的时代性意义。

【 注 释 】

①②④⑥⑦B11B13B17B18B19B20B22張载：《张载集》，中华书局1978年版，第85、62、62、7、9、65、62、62—63、65、7、64、64页。

③周敦颐：《周敦颐集》，中华书局1990年版，第4页。

⑤罗安宪：《从“横渠四句”看张载哲学的人文精神》，孔子在线（http：//confucian.ruc.edu.cn/show.php？id=813）。

⑧B27B28王夫之：《张子正蒙注》，中华书局1975年版，第315、1、1页。

⑨⑩朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第31、32页。

B12B24程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第39、37页。

B14程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第13页。

B15罗安宪：《孔子“孝”论的三个维度》，《黑龙江社会科学》2013年第5期。

B16焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第938页。

B21冯友兰：《三松堂全集》卷十，河南人民出版社2000年版，第652页。

B23韩愈：《韩昌黎集·杂著》卷十一，商务印书馆1933年版，第63页。

B25侯外庐：《中国思想通史》卷五，人民出版社1956年版，第3页。

B26朱熹：《周易本义》，中华书局2009年版，第53页。

B29脱脱等：《宋史·道学传》，中华书局1985年版，第12710页。

B30朱熹：《朱子语类》，中华书局，1986年版，第2522页。

B31余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店2004年版，第5页。

（编校：龙凯）