从气本到人本：王夫之生死观的致思理路

陈宇宙

摘要：

与传统儒家“重生轻死”的生死观不同，王夫之的生死观不仅重视“生”，而且重视“死”，全程关注、重视生死问题。在王夫之看来，生死本于气，气之阴阳、动静交感，表征为一个“生非顿生、死非顿灭”的自然变易过程。更重要的是，王夫之把生死气本论、生死过程论上升到了生死人本论。既重视人生在世的基本物质生活需求，又重视人生在世和离世后道德生命的升华与转换。

关键词：王夫之；气本；人本；生死观

一、生死气本论：生死“阴阳自然之理”

在中国儒家思想史上，关于生死问题的理论探索，肇始于孔子。但是，孔子对此只是提而不论，只在《论语·先进》里说了一句话：“未知生，焉知死？”可以说，孔子特别强调“生”的问题，而把对“死”的问题的探索留给了后来者。究其根源，孔子作为儒家创始人，更关注生的问题，以求积极入世，进而达到“修齐治平”的理想目标。儒家这种“重生轻死”的状态一直持续到北宋，才有实质性的改变。因为自汉唐以降，传统儒家就不断受到佛道的冲击，进而“援揉佛道入儒”，开始摆脱道德本位的纠缠，进入更高层面的、更抽象的形上本体的探究——这就是气学派、理学派的兴盛。

关于生死问题，明末清初的王夫之首先进行的就是气本论的探究。毋庸置疑，气本论源自北宋的张载。张载用气本论来解释生死问题，为该问题寻找最终的形上根据。他说：“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”①王夫之继承了张载的气本论，也用气之聚散、屈伸、往来、幽明等等，来解释世间一切生死现象。王夫之认为：“生之散而为死，死之可复聚为生”，“伸之感而屈，生而死也；屈之感而伸，非既屈者因感而可复伸乎！ ”②正因为气有聚散、屈伸、往來、幽明，才有人与万物的所谓生死现象。在王夫之看来，这些都是“理势之自然”③。也就是说，生死本于气，是“阴阳自然之理”，也是天地间一切人和事物生成、变化的永恒自然法则。

既然生死本于气，而气又分阴分阳，那么阴阳二气又是如何导致生死现象的呢？程朱理学认为，太极动静而生阴阳，而后才有生死。对此，王夫之持否定的态度，反对从气以外寻找事物运动、变化的原因。在王夫之看来，“太虚无形，气之本体”④，“太虚者，本动者也，动以入动，不息不滞”⑤，“不动则不生，由屈而伸，动之机为生之始”⑥，认为气化即气之化——气本身的运动，就是生死变化的根本原因。王夫之又进一步指出：“万殊之生，因乎二气。”⑦也就是说，世间一切人和物的生死现象，都是阴阳交感、阳变阴合的运动过程，是“阴阳自然之理”，是阴阳二气相互作用、相互激荡的结果。

乍一看，王夫之的生死观似乎就是张载生死气之聚散学说的现成翻版。其实不然。王夫之对张载的生死观有着创造性的改造和推进。他在继承张载气本论的基础上，不仅充分肯定张载气分清浊、气有聚散的观点，而且进一步认识到气分清浊、气有聚散的根源所在。那就是，阴阳二气各具不同的秉性，即“阴性凝聚，阳性发散”⑧。在王夫之看来，正是因为阴阳二气这种秉性的不同，所以才有阳阴变合的生命运动、变化过程，如其所说：“阴抱阳而聚，阳不能安于聚必散，其散也阴亦与之均散而返于太虚。”⑨

二、生死过程论：“推故而别致其新也”

在生死气本论的基础上，王夫之进一步认为，人与万物都是一个生中有死、死中有生、“生非顿生、死非顿灭”的自然变易过程。荣枯代谢、推移吐纳、生老病死等等，都是生死自然变易的具体表征。

在王夫之那里，任何生命体都是一个由生到死的自然变易的运动过程。他认为：“凡生而有者，有为胚胎，有为流荡，有为灌注，有为衰减，有为散灭，固因缘和合自然之妙合。”⑩也就是说，在一般情况下，任何生命体都要依次经历五个不同的阶段，即胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭。其中，前三者总体上是逐渐生长、发展的过程，后二者则是逐渐衰败、消亡的过程。

在生命体的这一变化过程中，存在着诸多要素、各要素之间的相互作用。这些要素是两方面内在关系的有机统一，一方面是“必相反而相为仇”B11的排斥关系，另一方面则是“仇必和而解”B12的会通关系。正因为这种内在的排斥关系、会通关系的客观存在，无论是何种生命体的运动变易过程，都包括了吸纳或排斥、同化或异化的相互作用。

有鉴于此，王夫之认为，生死现象不能以人的主观意志为转移。在他看来，在胚胎、流荡、灌注阶段，生命体在量上不断扩展、扩张，其生命力得以不断增强。可以说，胚胎阶段是生命体的起点，经过胚胎、流荡阶段，生命体在灌注阶段达到其顶峰状态。而当生命体“予之而不能多受”B13，即难以接受灌注、难以接受新的能量时，生命力由此开始下降，转入衰减阶段。当生命体进入最后的散灭阶段时，则“推故而别致其新也”B14。

如上五个依次递进的阶段所发生的变化，王夫之归结为两种类型：一种是“内成”，一种是“外生”。他说：“生者外生，成者内成。外生变而生彼，内成通而自成。”B15具体说来，“内成”即是“通而自成”，也就是说，虽然生命体本身在不断地进行着新陈代谢，主要是靠生命体内部诸要素之间的力量，出现相应的变化，即所谓“天地之化日新”B16。这是一种渐变，是一种自我运动、自我更新。“外生”则有所不同，它是“变而生彼”，甚或是“死此生彼”。王夫之指出：“死此生彼者，一往一来之谓也。夫一往一来，而有同往同来者焉，有异往异来者焉，故一往一来而往来不一”。B17也就是说，生命体在外在因素的影响下发生了新的变化，产生了一种“谢故以生新”的质的飞跃。

在王夫之那里，无论是五个阶段，还是两种类型，生命体的生与死必然是相互渗透的，也即是生中有死、死中有生，“生非顿生、死非顿灭”。他指出：“有形则有量，盈其量，则气至而不能受，以渐而散矣。方来之神，无顿受于初生之理；非畏、厌、溺，非疫厉、非猎杀、斩艾，则亦无顿灭之理。”B18在生长、发展阶段，阳气渐长、阴气渐衰，生命体的生机、活力占据优势，但一定伴有某些要素的死亡、消散。拿人的躯体来说，“爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人未所知也”B19。在衰败、消亡阶段，阳气渐衰、阴气渐长，虽然生命体的生机、活力处于劣势，但也一定伴有某些要素的旺盛、充盈。endprint

既然生死是一个生命体的自然变易的运动过程，那么生死是否可以相互转换呢？在王夫之看来，任何事物都是“合两端于一体”的，是阴阳共存的矛盾统一体，矛盾的双方在一定的条件下可以相互转换、转化。他说：“生之与死，成之与败，皆理势之必有，相为圜转而不可测者也。”B20又说：“生而知其或死，则死而知其固可以生。”B21当然，这并不是说，生命体死了还可以再生，如佛教徒所信奉的生死轮回之说。在王夫之看来，生死是相互转化的。虽然有时会发生突变，但在更多的情况下，生死转化“皆有量以受之，如丸善走，不能逾越于盘中”B22，是在自然法则的制约下，在不断往复、消长中长期保持某种动态平衡而实现的。

在很大程度上，王夫之是从物质不灭的“大循环”视角来探索生死转换问题的。他说：“生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。”B23也就是说，阴阳二气变合而生天地万物，这是气之来、气之聚；当生命结束时，构成其形体的气并不会就此消散为无，而是返回到太虚即气的本体之中，进行新的生化过程，这就是气之往、气之散。正是在这一意义上，王夫之说：“由致新而言之，则死亦生之大造矣。”B24

三、生死人本论：“生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累”

王夫之对生死问题的探索，不仅重视气本论、过程论，更是提升到了人本论。在他看来，只有把生死问题立足于形下的自然层面，由此提升到形上的理性高度，把两者有机结合起来，全程关注人的生死问题，摆脱单一的形下限制与抽象的形上关怀，或者犹如佛道的形上虚构，才有可能更加理性地看待生死问题，真正做到对生死问题采取“珍生”“守气”“安生安死”的明智态度。

如果对生死问题的探索只是停留在形下的自然层面或道德理性层面，那么生死问题就得不到应有的理论升华。抑或单纯强调道德生命的永恒，那么生死问题就得不到应有的现实关怀。王夫之反对宋明理学的“存天理，灭人欲”，反对把“天理”“人欲”对立起来。他主张，天理和人欲相互依存，天理就在人欲之中。他说：“人之甘食悦，非自陷于禽兽也。”B25在他看来，正当的人欲是人类求得生存、发展所必须共同遵循的自然法则，人生在世时应该重视而不是扼杀正当的人欲，因为“耳口鼻之气与声色臭味相取，亦自然而不可拂违”B26。也只有这样，依乎一气的天理才有其超越性存在的地位和化育众生的实际意义。

虽然生死现象不能以人的主观意志为转移，人无法奈何生死，但是，人在生死问题上并不是“无所为”的。王夫之特别强调“珍生”“守气”“安生安死”的重要性，即人生在世需要深刻把握命理——生命过程本身的自然之理。只有这样，人生在世一方面才能“使一气之得其理”，也才能在很大程度上保持“知生知死”“安生安死”的泰然心态，另一方面则可以根据生命过程本身的自然之理，对生命体的诸要素加以适度的补充、发散、调剂、调和，尽可能延缓衰减、散灭的进程。王夫之所谓的“饥则食、寒则衣”“如其量”“如其分”“如其则”，即是符合阴阳二气轮输运转自然之理的深刻养生之道。王夫之指出：“疾不可强而为药。强为药者，忘其所当尽之量而求之于无益，岂不悖与？”B27又说：“药食不终留于人之府藏，化迟则益，化速则损。火郁而有余者不消，则需损耳。损者，非徒其自化之速不能致養，抑引所与为类者而俱速。”B28

王夫之也特别强调人在世时进行道德修养的必要性，主张以“天理”对“人欲”进行必要的限制。但是，他并没有在此停留，而是推进到了一个前所未有的新高度：关注人死后道德生命的转换问题。他说：“聚而不失其常，故有生之后，虽气禀物欲相窒相梏，而克自修治，即可复健顺之性。散而仍得吾体，故有生之善恶治乱，至形亡之后，清浊犹依其类。”B29也就是说，人在生为已聚之气，死则为既散之气。无论已聚之气，还是既散之气，都有清浊“依其类”的善、恶分野。人在世时的为善、为恶，在其死后也不会消失，而是依照其类，相应地转化为清、浊之气，永远留存、往来于天地之间，并对其后的宇宙生化和人间社会产生相应的重大影响。

据王夫之的观点，人死后化为既散之气，返回缊太虚之中，开始新的自然生化。王夫之指出：“所行之清浊善恶，与气俱而游散于两间，为祥为善，为眚为孽，皆人物之气所结。”B30清浊、善恶之气，都有一一对应的相互关系，即所谓“善气恒于善，恶气恒于恶，治气恒于治，乱气恒于乱，屈伸往来，顺其故而不妄”B31。具体说来，为善，人的道德生命就可以“长在不死”，即所谓“尧、舜之神，桀、纣之气，存于缊之中，至今而不易”B32。为恶，人的道德生命就会丧失殆尽，遗害万年，即所谓“天生万殊，质偏而性隐，而因任糟粕之嗜恶攻取以交相竞，则浊恶之气日充塞于两间，聚散相仍，灾眚凶顽之所由弥长也。”B33这样，王夫之就赋予了人的生、死，即已聚之气、既散之气以道德理性的人生意涵。

正因为如此，王夫之指出，人在有生之时应该不断地进行工夫修养，以神御气，“存神尽性以保合太和”B34，存养其清明醇厚之气。只有这样，人在死后的这份清明、醇厚之气才会得以长久保存，并且往来于天地之间，使天地得以“助天之化理，恒有清气在两间以成化”B35，使后来之人能恒禀有清气、善气在身，进而“大益于天下之生”B36。因此，就前人来说，虽然其形体已不复存在了，但其清醇之气转化为长存、往来于天地之间的德性，依旧会对后人、后世产生有益的作用，最终达到“生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累”B37的充盈境界。在王夫之那里，“尧、舜、周、孔之所以万年”，乃是因为“惟存神以尽性，则与太虚通为一体，生不失其常，死可适得其体，而妖孽、灾眚、奸回、浊乱之气不留滞于两间”B38的必然结果。这样，王夫之就不仅正面阐释了人在世时为善、去恶的必要性、可能性，而且充分肯定了人在生前、身后道德生命的应有价值。

【 注 释 】

①张载：《张载集》，中华书局1978年版，第7页。

②③④⑥⑦⑧⑨B11B12B18B26B29B30B31B32B33B34B37B38王夫之：《张子正蒙注》，中华书局1975年版，第7、5、3、262、22、39、39、25、25、84、108、5、84、5、8、28、28、6、8页。

⑤B17王夫之：《周易外传》卷六，《船山全书》第一册，岳麓书社1996年版，第1044、1043页。

⑩B13B14B24B27王夫之：《周易外传》卷二，《船山全书》第四册，岳麓书社1996年版，第888、888、888、888、890页。

B15B23王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第一册，岳麓书社1996年版，第1009、520页。

B16B19B28王夫之：《思问录外篇》，《船山全书》第十二册，岳麓书社1996年版，第434、454、435页。

B20B21B22王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第十册，岳麓书社1996年版，第1106、1106、1106—1107页。

B25王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，岳麓书社1996年版，第1058页。

B35B36王夫之：《庄子解》，《船山全书》第十三册，岳麓书社1996年版，第292—293、293页。

（编校：夏剑钦章敏）endprint