李贽的经济伦理思想与经济治理策论

周治华

摘要：

李贽基于“人必有私”的自然人性论提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”，充分肯定人们满足物质欲望和追求物质利益的合理性，强调义由利生、利在义中，批判重农抑商，赞扬商贾功绩，倡导功利价值，鲜明地体现了其经济伦理思想的时代特征和启蒙色彩。也因此，李贽主张重商富民，提倡听民自利、适应商品经济发展的“至人之治”，从而既继承和发展了儒家的民本思想，又突破了传统的富民思想。

关键词：李贽；童心说；经济伦理；经济治理

李贽一生反对假道学，“自幼倔强难化，不信道，不信仙、释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶”①。他之所以对道学和道学家深恶痛绝，之所以反对各种冠冕堂皇的伪善，根本原因在于其思想深处最为推崇“童心”。“童心说”是李贽思想的核心，是其立论判事的根本依据，也是其经济伦理思想与经济治理策论的理论基础和逻辑起点。

一、 从“童心说”到“人必有私”的自然之理

从学术渊源上说，李贽以王学为源流，其“童心说”与王阳明的“良知学”既一脉相承，又具有意旨上的截然不同。王阳明认为良知即天理，天理存在于人的心中，強调以己心作为衡量是非的标准，旨在以不同于程朱理学的致思路径维护和巩固封建伦理纲常和社会规范。王阳明身后，王学分成了左、右两派，其中以泰州、龙溪为代表的左派，进一步张扬了王阳明开启的人的主体意识和个体精神，逐渐走向冲击封建礼教的道路，成为封建正统思想的“叛逆”。作为王守仁的弟子，泰州学派的创始人王艮也认同心外无理，良知即天理，但他不再把天理、良知视为封建伦理纲常，而是人的天然合理的自然本能；正像“鸢飞鱼跃”一样，人追求“简易快乐，悠游厌饫”的生活本能也是自然而然、天然合理的。这就开始把人的生理本能、感性欲望注入到阳明心学道德伦理的本体之心中。李贽在南京任职期间，结识了王畿、颜钧、罗汝芳，并拜王艮的儿子王襞为师，认为王艮一派是王学中的最高成就：“阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵。”②他提出的“童心说”正是在泰州学派的影响下，继承和改造王阳明的良知理论、同时汲取释、道等思想资源的结果。

关于“童心”，李贽的明确解释是：

夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。③

从这个解释中可以看出，李贽所谓的“童心”有这样两个方面的特征：第一，童心即是真心。在李贽看来，“童心”是人之内心最为真实的思想意识，其首要特征就是“真”。出自真心，才能讲得真话、做得真事。否则，童心既障，真心不存，“发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达”。保持童心，就是保持本真自我，才能立言行事皆真；丧失童心，便成为“假人”，“盖其人既假，则无所不假矣”，不仅“言假言”，而且“事假事、文假文”。第二，“童心”亦即“本心”。李贽指出，“童心”不是来自耳闻目见和读书识理，而是人人皆有的本初之心。“童心”完整地体现着人绝假纯真的本然状态。然而，人的一生，从“其始也”到 “其长也”到 “其久也”，不断受到 “闻见道理”影响，日积月累，必然导致 “童心”丧失、“真心”不在。更为严重的是，失却“童心”，以“从外入之闻见道理”为心，就会使人走向真实和真诚的对立面——虚假和巧伪，以外在标准判断是非善恶美丑，费尽心机为自己隐恶扬善、遮丑彰美。

既然“童心”是未受外来污染的本性状态，那么，它就无所谓善恶美丑，不以求善为名，不以人欲为恶，但凭真实自然率性而为。李赞70岁时的一段回忆生动诠释了无所畏惧的“童心”，他说：“（我）身上无半文钱钞，身边无半个亲随，而敢遨游寓万里之外哉！盖自量心上无邪，身上无非，形上无垢，影上无尘，古称‘不愧‘不怍，我实当之。”④李贽以本真性的“童心”而非“伦理道德之心”立论，超然于封建正统思想所确立的善恶美丑之评价标准，进而站在求真去伪的高度反身而击，猛烈抨击当时社会上溢漫风行的“假人、假言、假文、假事”，深刻而无情地揭露了道学家、以及道学本身的伪善本质。“夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣，此所以必讲道学以为取富贵之资也”；他们“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也”⑤。在李贽看来，道学家满口仁义道德，实际上“心存高官”，“志在富贵”；而以继承圣教“道统”自居的“道学”也不过是一种用来攫取富贵利禄的工具。道学家之所以令人生厌，是因为他们的“假”；明明与一般人“殊无甚异”，“种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者”，却“开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他”，实在是贪得无厌、欲求名利双收的伪君子。他们的言行不一、口是心非，完全背离了真实自然的“童心”。基于同样的理由，李贽抨击“《六经》、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮”⑥，视忠孝节义为“欺世诬人”的虚名，是对人的“童心”的歪曲和障蔽。

李贽提出“童心说”的真正用意在于，把真实自然作为人性的基本规定。如果感性欲望或人欲之私就是“最初一念”的本心、是真实自然的，那并不可怕，甚至合乎李贽重新释解的“礼”：

盖由中而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼；从天降者谓之礼，从人得者谓之非礼；由不学、不虑、不思、不勉、不识、不知而至者谓之礼，由耳目闻见，心思测度，前言往行，仿佛比拟而至者谓之非礼。”⑦

凡天成自然，不假雕饰，一任纯真的，便合乎礼，否则即是不合礼。维护“童心”，保持自然之真，即便坦白承认自为其私，虽难称圣贤，却也无可非议，甚至好于装腔作势的假道学家。就此而言，假道学家反而不如市井小夫“表里如一，朴实有德”，他们“身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田。凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣”⑧。正是在市井小夫发自“童心”的“有德之言”中，李贽洞察到“闻见道理”所遮蔽的人之天性，从人性论的角度肯定了感性欲求的本然性与合理性。endprint

李贽以“童心”消解人性的善恶之辨，以真实自然之心取代传统心学的道德伦理之心，这意味着，人的自然属性及其衍生的自利冲动和物质欲求作为“童心”的基本内核，重新回到人性的普遍规定之中。针对道学罔顾事实、完全否定个人私欲的正统主张，他明确提出“人必有私”的命题：

夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心矣。⑨

趋利避害，人人同心。是谓天成，是谓众巧。⑩

这就是说，“私”不仅是心存在的必要条件，而且直接地等同于心。其外在表现是趋利避害，是对物质财富、经济利益和功名利禄的一种占有欲望。这种自私势利之心是人人有之、不教而能的自然秉赋，是驱使人的一切活动的动机和动力。他以自己的社会观察予以解释和证明：“如服田者，私有秋之获，而后治田必力；居家者，私积仓之获，而后治家必力；为学者，私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。”B11

李贽从“人必有私”看到了“人必为私”，揭示了人们为满足自身各种欲望和需求而追求富贵利达的强烈冲动。他还举例指出，“寒能折胶，而不能折朝市之人，热能伏金，而不能伏竞奔之子，何也？富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也”B12。因而，追求私利是一种不以人的意志为转移的“自然之理”。“此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也”。“势利之心”是不可遏制的，也是不容否认的。纵然是孔子这样的圣人也不能例外，“苟无司寇之任、相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。”B13李贽认为，自私势利之心，不但一般人有，圣人贤者也有。圣人亦人，既不能高飞远举，弃人间世，则不能不食不衣，绝粒衣草而自逃荒野，故虽圣人亦不能无势利之心。孔子虽讲“不义而富且贵，于我如浮云”，但孔子也只是强调以正道得之，并不否定自己的富贵欲望，因为“财之与势，因英雄之所必资，而圣人之所必用也。何可言无也？吾故曰：虽大圣人不能无势利之心，则知势利之心亦吾秉赋之自然矣。”B14因此，所谓的无私之说，所谓的“存理灭欲”，不过是“画饼之谈，观场之见”，是脱离实际的空谈，是“令隔壁好听”的谎言，“祗乱聪耳，不足采也”。B15

二、从“穿衣吃饭”到“由仁义行”

必须指出的是，李贽经由“童心说”而提出人性自私势利，并不包含价值评价的内涵，因而，不应当被理解为一种人性本恶的理论。既然“童心”是不以求善为名、不以人欲为恶的本心，那么，作为其内在规定的“势利之心”也是不分善恶、超越善恶的。在李贽那里，“私心”不是一个包含贬义的词汇，更是一个与人们通常所批判的“自私自利”“损人利己”无关的词汇。在他看来，人们种田收获、求学进取、追求私利是势所必然之事，就像“云从龙，风从虎”一样自然而然。人们之所以不畏寒暑、汲汲营营，是因为生活在人世间不可能不食人间烟火，不可能离开衣食财货，不可能不追求丰衣足食、富贵利达。用现代伦理学的术语来说，李贽所言的自私势利，应当被理解为一种心理学利己主义，一种自然主义人性论。李贽以此作为理学推崇的道德理想主义的对立面，反对孔孟之道超越功利而塑造“理想人格”的偏执，揭露程朱理学“名为山人而心同商贾”的虚伪，把人还原成有情有欲、活生生的现实存在的生命，把人的经济生活、人与人之间的物质利益关系作为一种无从掩盖的事实呈现出来。

也正是在此意义上，李贽相信，“天下尽市道之交也”。君臣、父子、师生、以及其它一切社会关系，皆为人的自私势利之心所支配，无不包含利益交换关系。例如，君臣关系中的“死谏”现象一直以来被视作无私的表现，但李赞却以为，臣之“死谏”，终是为一己之名利，因为若进谏致死，则可“博死谏之名”；若幸而不死，“遂有巨福”，终获“大利”。B16再如，所谓父慈子孝，其中也有私利考虑。父亲对儿子的爱和牵挂，无非是为了死后田宅财帛、功名事业皆能有所寄托；“倘若自身朝餐未知何给，暮宿未知何处，穿衣未审谁援”，则自然“无心于得子”。至于师生关系，李贽也认为是一种利益关系。孔子与其弟子之间所以能有师生之谊，无非因为“七十子所欲之物，唯孔子有之，他人无有也；孔子所可欲之物，唯七十子欲之，他人不欲也”B17。李贽从“人必有私”的自然人性论出发，把谋取私利当作人们从事一切活动的动机，从利益交换关系考察人们之间的一切社会关系，并视之为“自然之理”，这未免是一种牵强和片面的描述，但他从事实的角度凸显了经济生活和利益追求的不可或缺性与天然合理性，在一定程度上反映了明末清初中国社会市民阶层发展私有经济的意识和愿望。

从“人必有私”到“人必为私”，说的都是人的本然状态，是不容争辩、无所谓善恶的“自然之理”，是一个事实问题；然而，如何评价和对待人的“势利之心”，则是一个关乎“道”的伦理问题，也是李贽经济伦理思想的核心问题。李贽不仅肯定民之所欲是“自然之理”，而且赋予其“善”的价值规定，主张“穿衣吃饭皆是人伦物理”。这首先表现于他提出“迩言为善”，批判理学家的“义利理欲之辨”。“迩言”是李贽的一个专用术语。“迩言者，近言也”，亦即普通百姓“街谈巷议，俚言野语，至鄙至俗，极浅极近”的言论。李贽认为：

如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真邇言也。B18

这就是说，凡百姓出于私利生计、真实反映他们实际生活的言论，就是“真迩言”。“百姓日用之迩言”往往为“上人所不道，君子所不乐闻”，但却是李贽“之所好察者”，“以故民隐无不闻，情伪无不烛，民之所好，民之所恶，皆晓然洞彻，是民之中，所谓善也。夫善言即在乎迩言之中，则迩言安可以不察乎？ ……夫唯以迩言为善，则凡非迩者，必不善。何者？以其非民之中，非民情之所欲，故以为不善，故以为恶耳。”B19他“以百姓日用之迩言为善”，乃是因为它们真正反映了“民情之所欲”。坦诚私心私欲，从事世间治生、产业等事以满足私心私欲，就是善；掩盖私心私欲，空谈心性道德极尽“灭人欲”之能事，即为恶。如果说，李贽此前主张的“童心说”是以“人必有私”的真实自然，批判理学的“名为山人，而心同商贾；口谈道德，而志在穿畜”的伪善，那么，他在这里主张的“迩言为善”则是公开挑战传统儒家的价值观，从人作为感性存在的“是然”推导出“应然”的价值意蕴，矛头直指“无才无学，无为无识”的道学家。endprint

李贊认为，大多数道学家只是一些既无学术，又无事功的无能之辈，他们瞻前顾后，博而寡要，劳而少功，终日只懂打恭作揖，空谈心性，一旦有事，则面面相觑，互相推诿，明哲保身。他们把孔子抬到了万世师表的地位，以“孔子之是非为是非”，奉《论语》《孟子》为“万世之至论”，把纲常名教和封建等级制度说成是至善和永恒的天理，把人欲视为必须予以抑制和消灭的“罪恶”。对于李贽来说，这与普通百姓每天所谈论的和关心的有关生计问题的言语相比，不仅是虚伪的，而且是无用的。针对宋儒“圣学无所为而为之”的观点，他不无讽刺地说，“磋乎！世岂尝有无所为而为之事哉！真欺我矣。”B20在他看来，“今日圣学无所为，既无所为矣，又何以为圣为乎？夫子曰：‘仁者先难而后获，言先其难者，其后当自获，非谓全不求获，全无所为，而率尔冒为之也。此孔子所以责夫言不顾行，而欲先行其言者以此。盖先行其言，则自无不根之言。由此观之，以无心及无私心尚论无为之学者，皆不根之论。”他还指出，“圣人之学，无为而成者也。然今之言无为者，不过日无心焉耳。夫既谓之心矣，何可言无也？既谓之为矣，又安有无心之为乎？农无心则田必芜，工无心则器必窥，学者无心则业必废，无心安可得也！”B21在《四书评》中，李赞还以理财为例，说明真正学问乃是经世致用之学，而不是道学家们“高谈性命，清论玄微”。他们把天下百姓痛痒置之不问，反说理财等经事济民之事为浊，而不言理财者，决不能平治天下，故从古以来，明王圣帝无不留心于此。可见，李贽肯定“迩言为善”，不单是因为它们真实反映了“民情之所欲”，而且蕴藏着推动社会各项事业前进的基本动力，因而根本不是低贱、下流、不体面的。

也正是在“迩言为善”论的基础上，李贽发挥泰州学派所谓“百姓日用即道”的观点，提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”的主张，把世间种种道理都纳入“穿衣吃饭”当中，认为衣食之外、与百姓生活毫不相干的人伦物理是根本不存在的。他说：

穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。故曰：明于庶物，察于人伦。B22

吃饭穿衣是人生最基本的自然要求，百姓日常“共好”“共习”“共知”“共言”之事。一个“穿衣吃饭”，不仅穷尽了世间自然，而且人事之道、事物之理不外如是。好货、好色等民之所欲，不仅是自然合理的，而且蕴含着一切道德观念与伦常关系。换言之，“每个人的穿衣吃饭，即每一个普通人的物质利益，是人们的道德的基础，人们的善恶观念和道德评价，也都应该以是否符合这种利益为转移。不论是种田或经商，都不能说是不道德，也就是说，都是道德的。”B23李贽肯定人的感性欲望，注重物质生产和物质享有，突出人们物质利益对于道德生活的基础意义，事实上是把认可人的“私欲”、满足民情之所欲确立为根本的道德原则。以百姓穿衣吃饭之事为首要关切，鼓励生产劳作、积财求富等经济活动，就是民情之所欲，就是善；不顾百姓穿衣吃饭之事，一味要求百姓禁欲或寡欲，就是“非民情之所欲”，就是不善。由此，李贽充分肯定人的物质欲望及追求物质利益的合法性、合理性，猛烈冲击了要求人们抑制物质欲望、安分守己、安贫乐道的传统经济伦理秩序。这无疑是一种功利主义思想，是对传统儒家经济伦理价值观、尤其是宋明理学“存理灭欲”之信条的挑战和驳斥。

一方面，李贽尖锐地批评了董仲舒在义利关系上欺世骗人的道德说教。董仲舒主张“正其义不谋其利，明其道不计其功”，又鼓吹“灾异谴告”之说。这在李贽看来是自相矛盾的。“今观董仲舒不计功又谋利之云，似矣。而以明灾异下狱论死，何也？夫欲明灾异，是欲计利而避害也。今既不肯计功谋利矣，而欲明灾异者何也？既欲明灾异以求免于害，而又谓仁人不计利，谓越无一仁又可也？所言自相矛盾矣”B24。因此，所谓的“正义明道”实际上也是为了计功谋利。道义不是超功利的，而是以功利为轴心的。如果不讲功利，那么也没什么“义”可正，也没有什么“道”要明了。“夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣。若不计功，道又何时而可明也”B25。李贽还认为，“且夫天下易尝不计功谋利之人哉！若不是真实知其有利益于我，可以成吾之大功，则乌用正义明道为耶？”B26因而，在他看来，董仲舒宣扬“利不可谋，何其迁阔！”

另一方面，李贽更尖锐地批判了宋明理学存理灭欲的信条。宋明理学家认为遵循“天理”是为“义”，从“人欲”发出的行为是为“利”，以辨别“理欲”的形式进一步强化了传统儒家贵义贱利的思想束缚。他们把纲常名教和封建道德说成是万古长存的“天理”，把人欲视为必须抑制的“罪恶”，鼓吹人们应该克制自己的“人欲”以服从“天理”。这种被大肆宣扬的禁欲主义主张在李贽看来不仅是虚伪的，也是无用的。他反对以抽象的玄思来体察所谓的“理”，更反对把“理”神秘化为永恒的“天道”，而是将“穿衣吃饭”视为“理”的源头，把“道”从天上拉回到人间，还原为百姓的穿衣吃饭，还原为丰衣足食的谋生之道。他所谓的“明于庶物，察于人伦”，就是避免从抽象的伦理上“辨伦物”，肯定感性欲望的道德价值，把民情之所欲视为正当的，而非邪恶的。李贽从人的感性生活出发来寻找新的伦理原则，而不再从先验的伦理原则出发来规范、限制现实的生活；并从道德上肯定人的利欲要求，把是否承认和满足“民情之所欲”确立为道德评价的标准。

从“迩言为善”到“穿衣吃饭，即是人伦物理”，李贽经济伦理思想的核心主张似乎跨越了事实判断与道德判断之间的鸿沟，把物质生活等同于道德生活；并且有可能鼓励人们任凭情欲放纵妄行，不顾一切地追求自身物质利益。这种看法其实并不全面。首先，就其指向性而言，李贽主张“穿衣吃饭，即是人伦物理”，是为了批判封建理学理欲观的伪善和颠倒。他反对把“理”与“欲”视为截然对立的关系，强调“理”产生于人的现实物质生活，而人不是为先于自身的“理”而活着。毕竟，饱腹御寒是人生存和发展的第一需要，而这种需要不能靠空谈仁义来满足。这不意味着李贽试图取消道德伦理在引导人生追求和规范经济生活中的作用。他一方面说“虽圣人不能无势利之心”，另一方也说“虽盗跖不能无仁义之心”。B27从其思想体系和人生活动来看，李贽否定是“阳为道学，阴为富贵”的假仁假义，而不是出于人性之真、发自内心的“由仁义行”；他批评宋明理学道德人性论，而不是消解人的道德性和道德追求；他反对脱离衣食住行空谈伦理道德的同时，也反对陷于势利物欲而不察仁义礼智。李贽为追求真理和自由而不愿苟且的一生，表明他是一个尚“义”的人。他提倡豪杰净胜，称赞何心隐、海瑞之类的道德楷模，表明他重视维护人的道德尊严。他感概“天下无朋友久矣”，也是因为他是一个重“义”的人，“今天下之所以称友朋者，皆其生而犹死者也。此无他，嗜利者也，非嗜友朋也。”B28endprint

其次，就其价值理想而言，李贽把封建社会主流价值体系一直视为互不相容的“义”与“利”结合起来，主张义由利生、利在义中，表明了他对于另一种“义”的理解和追求。李贽肯定的私欲，却并未将其引向极端，更不意味着他认同和提倡纵欲主义和享乐主义。实际上，李贽本人是一个自律极严、品格高尚的人，为官期间不愿奉承拍马、甘当奴才，以求升官发财。面对道学家的造谣中伤，他内心坦荡，“我一生病洁，凡世间酒色财，半点污染我不得。”B29“穿衣吃饭，即是人伦物理”，不只是说人人应当满足自身的物欲，而且揭示了普遍的利益诉求、以及实现这种诉求的方式。这就是，“率性之真，推而广之，与天下为公，乃谓之道。”B30“道”的证成离不开对“利”的肯定。不谈利己，也无所谓利他；不谈私利，就无所谓公道。由此，李贽把“义利之争”推进为“公私之辨”，“利”与“义”之间不存在相互排斥的关系，而是个人私利与社会公利的关系。在李贽看来，一方面，义由利生，对物质生活的合理追求有其道德价值。人欲之私并不可怕，人人“各遂其私”就是“公”。因而，他颂扬“市井小夫”“作生意者”和“力田作者”，公开为当时受歧视和压制的商人辩护，肯定商人经商的正当性。另一方面，利在义中，计功谋利就是正义明道的意义所在。李贽关心社会整体利益，肯定为天下人谋利的功利追求。因而，他在贬责道学家的同时也对他们所看不起的“聚敛之臣”给予积极的评价，赞扬他们以实际的政绩使百姓受惠。

三、追寻顺民富民的“至人之治”

李贽关心百姓的“穿衣吃饭”问题，并将其提到“人伦物理”的高度，实际上就是关心经济生活和物质生产，突显了富民富国的功利主义目标。在个体价值观的层面上，这意味着从道德上肯定和鼓励百姓的求富行为，冲击了抑制物质欲望，要求安分守己、安贫乐道的传统义利观念。从国家治理的角度来说，这意味着倡导“治生、产业”、造福于民、富国必先富民的民本主义主张，试图打破传统经济伦理秩序。与儒家传统主张“仁政”、以修身作为治国根本的政治伦理逻辑不同，李贽的这种民本主义主张更多地包含了经济伦理的考量和指向，亦即强调事功，以能否满足民情所欲、实现百姓物质利益诉求作为衡量政治得失、评论人物功过的依据和标准。

李贽说，“天之立君，所以为民”，“居民上而为天子者”应当顺从“民之所欲”B31，做到“民之所好，好之；民之所恶，恶之”B32“民之所欲”就是谋取更好的物质生活条件，“民之所好”就是追求富贵利达。这对于李贽来说是毋庸置疑的。即便圣人，也不能超越人的生存之欲，也不能摆脱“势利之心”。“谓圣人不欲富贵，未之有也！”因而，按照百姓的愿望办事，以百姓的好恶作为价值判断的标准，就是矫正传统儒学贵义贱利的极端观念，抛弃宋明理学倡立的禁欲主义，肯定和释放自然人性中的势利之心和物质欲求，重视物质生产和经济发展，实现民众幸福安乐的目的。可见，李贽的民本主张直接地落脚于人的物质需求而不是君主治理民众的政治需要，与其社会功利主义思想紧紧地联系在一起，从而，民富也成为“事功”的目的本身而不只是“安民保国”的统治手段。

正是基于这样一种以民富为旨归的民本主张，李贽在强调“道不虚谈，学务实效”B33的同时主张富民强国，把是否顺民、能否利民作为臧否人物、评论历史的重要标准。他反对宋明理学专讲节用守贫而不注重生财，“所贵乎长国家者，因天地之利而生之有道耳”B34。就是说，应当利用自然资源，积极探求生财之道，富治天下。在他看来，“高谈性命，清论玄微，把天下百姓痛痒置之不问，反以说理财为浊”B35是极其有害的。财货与富利乃富民强国之所需，为民理财即是安邦辅国之要务。“不言理财者，决不能平治天下。何也？民以食为天，从古圣帝明王，无不留心于此者。”B36李贽把司马迁引为同道，对于善理财的历代名臣贤相十分推崇。他在《藏书》中专辟“富国名臣”一栏，对一向被“正统”思想贬为“聚敛之臣”重新评价，肯定他们在富民强国方面的功绩。例如，他极为推崇汉代的桑弘羊，认为桑弘羊所行的“均输之法”使农业有“缴纳租赋”的好处，商业也有“征税”的好处，能够达到“两利兼收”的效果，因而取得了利国利民的实效。再如，他对备受争议的张居正称赞有加，认为他是“宰相之杰”，实行了足有成效的改革，因而是“大有功于社稷者”。对于孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，李贽以道学家眼中的不忠之臣谯周、冯道为例加以诠释，认为“君不能安养斯民，而后臣独为安养斯民”B37。在他的眼中，顺应民情所欲才是最重要的。谯周、冯道没有做到忠贞不二，“一死报君恩”，但他们委曲求全，不顾社稷、君主之存亡、不顾个人毁誉而最大限度地维护百姓的利益，这恰恰是值得肯定的。

李贽对传统民本思想的突破不仅在于强调富民之目的，还在于他反对“重农抑商”，对那些从事商品生产和流通的所谓“末民”给予更多的关切和同情。在他看来，“做生意者但说生意”，是“凿凿有味”的“有德之言，令人听之忘厌倦矣”；他们真实自然，不戴面具，表里如一，不像道学家们那样阳为圣人，阴为市井。因而，他一反长期盛行的轻商贱商的封建流俗，旗帜鲜明地为商贾辩护：

商贾亦何可鄙之有？挟数万之赀，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末。然必交结于卿大夫之门，然后可以收其利而远其害，安能傲然而坐于公卿大夫之上哉？B38

李贽认识到，商贾甘冒风险，不辞辛劳，忍辱负重，以自身的才智和努力生财致富，是应当受到尊重和重视的。他还宣扬典型人物和事迹以为商人正名，表明经商并不必然导致道德败坏，提出了“商贾何负于鸿儒”的论断。例如，他在《阿寄传》中赞扬一位市井细民不仅有经商才能，而且具有忠厚诚笃的品德；在《商士传》中歌颂小商人程琼拾金不昧的美德，赞叹“孰知其事出士人之上如此也！”李贽不仅从富民强国的意义上表明商人的价值，而且试图从道德上祛除他们身上的污名。

既然世间一切治生、产业等事，都是民众“共好”“共习”“共知”“共言”之事，都是源自本心、并且利己利人，从而都是合乎道德的，不应当有本末、贵贱之分。无论“力田作者”，还是“市井小夫”，抑或“作生意者”，都是在人人皆有的“私心”的驱使下追求富贵利达、满足物质欲望，因而都是合理并且值得肯定和鼓励的。由此，在自然人性论和功利主义价值观的基础上，李贽的富民重商思想必然导向人人平等、张扬个性、提倡百姓自由从事生产经营活动的经济治理對策。endprint

李贽以“致一之理”反对纲常礼法的尊卑贵贱之别，以“任物情”之说批判封建礼教对人的个性和自由精神的扼杀。所谓“致一之理”，就是高下贵贱“同等”的道理。人人皆有一颗绝假纯真之心，从而不仅“人人皆可以成圣”，而且在认知能力、为事能力上也是“同等”的。百姓有所能者，圣人亦有所不能者。“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”B39。所谓“任物情”，就是天下之人千差万别，各有自己的个性和追求；“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也”；他们“或欲经世，或欲出世；或欲隐，或欲见；或刚或柔，或可或不可”B40。面对这种“同等”者的“不齐物之情”，显然不应当厚此薄彼，加以限制；而是任之自由发展，“物各付物”，从而使“天下之民各遂其生，各遂其愿”。在李贽看来，听任个性的自由发展，人人“各获其所愿”，是一个无需干预的自然过程，是解决“吃饭穿衣”问题的必要条件和实现社会财富增长的基本途径。因此，他反对“君子之治”，主张“至人之治”。

君子之治，本诸身者也；至人之治；因乎人者也。本诸身者；取必于己；因乎人者；恒顺于民。B41

李贽认为，“君子之治”图谋“齐物之情”，不懂得人们的要求与愿望是多种多样的，因而总是以己度人，奉行教化，要求民众的行为与当政者的标准一致。“有诸己矣，而望人之同有；无诸己矣，而望人之同无。”这样的治理必然扭曲自然而然的人之本性，干涉民众实现物质欲求的自然过程。结果是欲治欲乱，利害相攻，阳奉阴违，道德全无。“于是有条教之繁；有刑法之施；而民日以多事矣。”“至人之治”则不然。它“以人治人”而非“以己治人”，不讲仁义之言，不闻礼乐之声，仁凭本心自然，顺应民情所欲，“其政不易其俗，顺其性不拂其能。闻见熟矣，求知新于耳目，恐其未寐而惊也。动止安矣，不欲重之以栓桔，恐其萦而颠且仆也。”B42

总而言之，“君子之治”扼杀人的个性意识和自由精神，培养忠臣和顺民，极力维护封建经济秩序；“至人之治”要求废除一切条教禁约和政刑束缚，主张“至道无为，至治无声，至教无言”B43。李贽否定后者而提倡前者，尽管明显受到道家“无为”思想的影响，但却具有特定的历史内涵和现实意义。他只是主张在礼乐刑政和道德教化上无所作为，但在生财致富和计功谋利上恰恰要求有所作为。在他看来，追求和占有财富的势利之心是人们努力从事生产等经济活动的原动力；“礼治”或“德治”强加于人的礼乐刑政和道德教化否定人与生俱来的“私心”。因而，破除封建礼教施加的掩饰和扭曲，使人率性而为、自由发展，自然能够推动社会经济的发展。李贽在姚安府任上的从政“律己虽严，而律百姓甚宽”，以安民养民为念。根据少数民族地区的特点。实行宽简政策。“一切持简易，任自然，务以德化人，不贾世俗能声。”B44与此同时，注重生产，累积财力以发展社会公益事业。比如，根据《姚安县志》记载，他曾经修连厂桥以利行旅。所以，李贽反对以个人道德修养取代治国平天下，倡导“无为而治”，实际上回应了新兴市民阶层的心声，表达了他们冲破封建制度束缚、自主发展、追求自由和富裕的愿望，

进一步说，这也意味着否定宣扬“富贵在天”“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的传统经济伦理，提倡自由经营、自由竞争；而竞争必然导致优胜劣汰、弱肉强食、贫富分化。李贽认识到这一点，并从理论上予以解释和辩护：

夫栽培倾覆，天必因材，而况人乎。强弱众寡，其材定矣。强者弱之归，不归必并之，众者寡之附，不附即吞之。此天道也；虽圣人其能违天哉！B45

在他看来，自由竞争造成的弱必归之强、寡必附之众是“天道之常”；干预或抑制这种自由竞争是违背天道。其根据在于，人与人之间在个性和才能上的差异和不平等，是“天必因才”的结果；也就是说，是客观存在的。富人凭借先天条件而在自由竞争中实现富贵利达、并且以强凌弱、以众吞寡，是因為“天与之以致富之才，又借以致富之势，界以强忍之力，赋以超时之识，如陶朱、琦顿辈，程郑、卓主孙辈，亦天与之以富贵之资也。是亦天也，非人也。若非天之所欲，则一邑之内，谁是不欲求富贵者，而独此一两人也耶？”B46在李贽这里，“富贵在天”实际上获得了一种新的伦理诠释，其原有的宿命论色彩被抹去了。对于他来说，自由竞争不应当有道德的评价和干预。富人无论采取怎样的手段获得财富，即便“挟其诈力”而致富贵，都源自“天”，因而不应当受到道德上的责难。这种极力支持自由竞争、将“恒顺于民”贯彻到底的经济治理主张，未免显得极端，却反映了当时正在萌芽的资本主义生产关系的客观要求，可以说是为建立适应商品经济发展的新秩序鸣锣开道。

【 注 释 】

①《王阳明先生道学钞》附《王阳明先生年谱后语》。

②《焚书》卷二《为黄安二上人三首·大孝》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第74页。

③⑥《焚书》卷三《童心说》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第91—92、93页。

④《续焚书·与周友山》，《李贽文集》，北京燕山出版社1998年版，第355页。

⑤《续焚书·三教归儒说》，《李贽文集》，北京燕山出版社1998年版，第426页。

⑦《焚书》卷三《四勿说》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第95页。

⑧B16《焚书》卷一《答耿司寇》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第28、26—27页。

⑨B11B13B15B21B25《藏书》卷三十二《德业儒臣后论》，《李贽文集》（第2—3卷），社会科学文献出版社2000年版，第626页。

⑩B18《焚书》卷一《答邓明府》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第38、36页。

B12B30B39《焚书》卷一《答耿中丞》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第16、15、15页。endprint

B14B27B32B40B46《明灯道古录》卷上，《李贽文集》（第7卷），社会科学文献出版社2000年版，第358、358、365、361、357页。

B17《续焚书·论交难》，《李贽文集》，北京燕山出版社1998年版，第427页。

B19B31B45《明灯道古录》 卷下，《李贽文集》（第7卷），社会科学文献出版社2000年版，第369、369、375页。

B20《藏书》卷三十五《张拭》，《李贽文集》（第2—3卷），社会科学文献出版社2000年版，第688页。

B22《焚书》卷一《答邓石阳》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第4页。

B23罗国杰：《李贽伦理思想新探》，《社会科学战线》1988年第1期。

B24B26《焚书》卷五《贾谊》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第189、189页。

B28《焚书》卷五《朋友篇》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第209—210页。

B29《续焚书·书小修手卷后》，《李贽文集》，北京燕山出版社1998年版，第416页。

B33《焚书》卷三《定林庵记》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第98页。

B34《藏书》卷三十四《行业儒臣》，《李贽文集》（第2—3卷），社会科学文献出版社2000年版，第676页。

B35B36李贄：《四书评》，社会科学文献出版社2000年版，第7页。

B37《藏书》卷六十八《冯道》，《李贽文集》（第2—3卷），社会科学文献出版社2000年版，第1299页。

B38《焚书》卷二《又与焦弱侯》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第45页。

B41B42《焚书》卷三《论政篇为罗姚州作》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第81、82页。

B43《焚书》卷三《送郑大姚序》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第106页。

B44《焚书》卷二《又书使通州诗后·附：顾冲老送行序》，《李贽文集》（第1卷），社会科学文献出版社2000年版，第72页。

（编校：章敏）endprint