改革开放以来周公及其若干思想研究综述

(洛阳理工学院 马克思主义学院，河南 洛阳 471023)

改革开放以来周公及其若干思想研究综述

王 治 涛

(洛阳理工学院 马克思主义学院，河南 洛阳 471023)

改革开放以来，有关周公和周公思想的研究方兴未艾，成果丰硕。对改革开放以来关于周公形象问题的研究、关于周公东征问题的研究、关于周公摄政称王问题的研究、关于周公制礼作乐思想的研究、关于周公天命思想的研究和关于周公伦理思想的研究等问题进行了总结和分析。在肯定研究成就的同时，也指出了其中存在的一些不足之处，为以后有关周公和周公思想的研究指出了方向。

周公；东征；摄政；制礼作乐；天命思想；伦理思想

周公是西周初期杰出的政治家、思想家、军事家和教育家，周公的思想不仅深刻地影响了周朝，而且深刻地影响了周朝以后的中国。毛泽东曾说：“周公旦就是奴隶主的圣人。”[1]342著名历史学家夏曾佑说：“孔子之前，黄帝之后，于中国有大关系者，周公一人而已。”[2]31改革开放以来，有关周公的研究方兴未艾，成果丰硕。笔者对改革开放以来有关周公形象问题的研究、周公东征问题的研究、周公摄政称王问题的研究、周公制礼作乐思想的研究、周公天命思想的研究、周公伦理思想的研究等6个方面的研究情况进行总结，以期对今后有关周公和周公思想的研究有所裨益。笔者选取的文献，仅限于内地学者公开发表的有代表性的学术论文，不足、错讹之处，敬请方家指正。

一、 关于周公形象问题的研究

改革开放以来兴起的有关周公和周公形象的研究，最先与批判“四人帮”有关。“文革”中，“四人帮”利用“批林批孔”运动，展开了对周公的批判，歪曲、丑化周公形象，以影射、攻击周恩来总理。“四人帮”垮台后，在揭批“四人帮”的斗争中，为了恢复周公的本来面目，学术界发表了若干有关周公整体形象的学术论文，曲阜师范学院院大词典编写组、王翔、邓廷爵的论文，就是其中的代表。曲阜师范学院院大词典编写组认为，“周公不失为一个对巩固周王朝统治作出了重要贡献的有作为的奴隶主阶级的政治家”，并认为，“‘四人帮’所以在周公身上捏造了种种奇谈怪论，其实是醉翁之意不在酒，而在于以周公为靶子，指桑骂槐，‘古为帮用’，反对敬爱的周总理，以实现他们篡党夺权的狂妄野心”[3]。王翔认为，必须“还历史上周公旦的本来面目”，“周公并不象(应为“像”——笔者注)‘四人帮’所污蔑的那样反动透顶、一无是处。相反，我觉得在指出周公的阶级本性和他所代表的阶级利益的同时，也要看到并肯定他在我国历史上还是起过一定进步作用，作出一些积极贡献的”[4]。邓廷爵认为，对于“四人帮”“搞影射史学时被歪曲、丑化了的周公这个历史人物，必须予以正确的历史评价”，“周公在他执政期间，通过自己的政治实践，表现了卓越政治家的才能”[5]。

随着揭批“四人帮”斗争的结束和改革开放的进行，人们的思想进一步解放，有关周公的研究也不断深入，有关周公形象的研究持续升温，成为有关周公问题研究的一个持久热点。

20世纪80年代～90年代，学术界侧重于研究周公在政治、军事、思想等方面的贡献，普遍认为周公是一位伟大的政治家、军事家和思想家。詹子庆通过对周公主要事迹(周公东征、营建洛邑、封藩建卫、制礼作乐、作《立政》等)的评述和周公思想(明德思想、保民思想、天命观)影响的分析，认为“周公不失为我国古代第一位大政治家大思想家，他对我国历史做出的贡献是应该肯定的”[6]。李交发通过对周公的进步的立法原则、法律的制定和实施、司法“中罚”观的研究，认为周公是“周初著名政治法律思想家”，“周公的法律思想，指导和开创了西周一代法制，它是奴隶社会法制成就的最高代表，同时，对后世几千年封建法制的产生、发展起过重要作用”[7]。刘少敏在分析 “周公既践天子位，总揽军事国政大权”的基础上，又进一步研究了周公的文治武功和政治哲学思想，得出了“周公是奴隶制社会奴隶主阶级伟大的思想家、政治家和军事家”[8]的结论。商国君通过周公对巩固西周政权的贡献、对发展西周政权的贡献、对中国古代思想文化的贡献的研究，认为“周公对历史的贡献是多方面的、巨大的，并且影响深远”，“不愧为他那个时代最杰出的政治家和思想家”[9]。

进入21世纪以来，有关周公形象的研究进一步深化。主要表现在以下三个方面。

一是学术界除继续研究周公在政治、军事等方面的贡献外，侧重于研究周公在文化方面的贡献，突出周公在文化方面的贡献。杨东晨、杨建国通过研究周公对宗教文化和制度文化的整合、周公对远古和华夏文化的整合与贡献，认为“周公是西周初的一位政治家、思想家、军事家、文学家，又是助武王灭纣、建立西周的开国功臣之一，更是在武王去世、成王年少的危机形势下，捍卫周朝一统天下、制礼作乐、巩固政权的摄政王。同时，周公又是第一个整合古文化的‘圣人’，是儒家的先祖”[10]。张碧波认为，周公“既是王者又是巫者”，“是中华古史上早期文化大师，政权与神权领域的最高精神领袖”[11]。赵奉蓉通过对《逸周书》的研究，认为“和《尚书》《史记》相比，《逸周书》中的周公形象更加生动丰满，显得有血有肉，充满生命的创造力”，周公是一位“博闻强识、娴于治乱的辅国重臣”，是“政治家的典范，也是道德的楷模，还是礼乐文化的奠基者”[12]。启良从轴心时代与殷周之际的文化巨变、礼乐文化的重建、中国政治哲学的初创、由上帝崇拜到天崇拜等方面出发，研究了周公对中国文化的贡献，并研究了周公对后世的全方位影响，其认为“中国文化的先祖既非黄帝亦非孔子，而是周代初年的周公旦”，“周公才是中国文化的先祖”[13]。游唤民、汪承兴认为，周公“开创了具有划时代意义的新的思想文化——礼乐文化”，并认为周公的礼乐文化思想是“对之前文化传统的超越的突破，具有深厚的文化底蕴和原创性，构成了我国历史发展不可或缺的要素，奠定了华夏文明发展的基石，成了中华传统文化发展的文化基因和重要源头，对后世产生了深远的影响”[14]。胡义成研究了周公对中国哲学史的贡献，认为周公的“天仁”哲学是中国哲学的“原型”，其原因在于：不仅“天人之际”一直是中国哲学的主题，而且“天”“仁”分别是中国哲学表达“外在”和“内在”的最古老且至今俯视中国理性的最高哲学范畴[15]。

三是认为周公形象有一个演变过程，并对周公形象的演变进行了研究。王春林通过对朱熹弟子蔡沉《书集传》的研究，认为蔡沉为了“维护传道传心的圣贤人物形象”，故意曲解《尚书》中的周公形象，“再造了一个符合儒家修齐治平理想圣人气象、具有高尚政治道德的周公形象”[18]。刘涛认为，《荀子》塑造的周公是“一个不拘世俗传统、敢于承担、敢于应变创新的大儒形象”，而宋儒王安石、程颐、孔文仲等对《荀子》中周公形象的指责、批评，“关涉着各自的思想立场以及现实的政治环境”[19]。陈春保认为，“《左传》关于周公辅佐周王、平治天下和封建鲁国的载录，客观地反映了周公政治家的形象与地位”，但春秋战国时期，“士人出于话语建构的需要”，将周公改造成一位“圣人”和“大儒”[20]。

王治涛就一代伟人毛泽东心目中的周公形象进行了研究。王治涛认为，毛泽东把周公看做是“圣哲的代表”“奋斗到底的楷模”和“奴隶主的圣人”，并认为从毛泽东对周公的评价中，“也可以看出毛泽东的宏大志趣和优秀品质”[21]。

二、关于周公东征问题的研究

周公东征既是周公人生中的一件大事，也是周朝历史上的一件大事。改革开放以来，关于周公东征的研究成果较少，研究内容主要集中在周公东征的原因和时间方面。

关于周公东征的原因，主要有“内部矛盾说”和“外部矛盾说”。前者认为周公兄弟管蔡是主谋和发起者，后者认为商纣王之子武庚是主谋和发起者。陈昌远是“内部矛盾说”的代表。陈昌远认为，“周公东征是为了平叛”，“叛乱的爆发，主要是因统治阶级内部在王位继承问题上所引起的”，“周公东征并不是什么武庚看到有机可乘，联合管、蔡和东方的徐、奄等国进行复国战争；而是管、蔡串通武庚进行反叛活动”[22]。商国君也认为，“管、蔡出于争夺王位的野心，对周公造谣中伤，并勾结武庚等商贵族，趁周公地位不稳之机，发动了叛乱”[9]。龚传星在探讨管蔡之乱的原因时认为，王位继承制混乱即“礼制的模糊性”是管、蔡参与叛乱的重要原因[23]。龚传星的研究已经深入到管蔡之乱的观念背景，比陈昌远、商国君的认识更深刻，但仍可以归入“内部矛盾说”。何幼琦是“外部矛盾说”的代表。何幼琦认为，叛乱是“商、奄发难，东夷响应。殷商的贵族，对于武王奔袭而亡国是不甘心的，所以乘武王之死，怂恿武庚复国，一发动就把管叔监管起来”[24]。杨朝明也认为，“当管、蔡流言，周公被疑之际，武庚便欲乘机为乱，企图叛周复殷”，“联结管叔、蔡叔等人及反周势力，公然进行叛乱”[25]。

关于周公东征的时间，主要有“三年说”“七年说”和“其他说”。陈昌远、杨善群可谓“三年说”的代表。陈昌远根据《史记·周本纪》和《诗经·东山》认为，“周公东征经历的时间是三年”[22]。杨善群依据班簋铭文和有关文献认为，“东征的时间长达三年之久”，并认为“这在夏、商战争史上是很难找到先例的”[26]。何幼琦是“七年说”的代表。何幼琦依据有关彝铭和文献认为，周公东征的时间并非三年，而是“前后七年，分为五年战争，两年善后。五年战争，还分为征商、征夷两次战役”[24]。杨朝明既不认可三年说，也不认可七年说，可谓“其他说”的代表。杨朝明认为，周公东征“是一个复杂的历史过程，而且历时亦非三年”，其认为“通常所谓的‘周公东征三年’，可能仅指征伐商奄的三年而言”，“‘周公东征三年’很可能不是泛指周公摄政时期所有的征伐行为”[25]。

三、关于周公摄政称王问题的研究

周公摄政称王问题，既是周公研究中的一个热点，也是周公研究中的一个难点。事实上，有关周公摄政称王的问题，几千年来，一直是一个悬而未决、争论不休的问题。改革开放以来有关周公摄政称王问题的研究，可以说和历史上关于周公摄政称王问题的研究是一脉相承的。改革开放以来，学者对此问题的看法基本有三种：摄政称王、摄政但没有称王、既没有摄政也没有称王。

关于周公摄政称王的看法在目前的学术界占据主流地位。刘起釬在考证周初诸诰的作者是周公的基础上，进一步从史料、出土文物、金文等方面考证了周公称王的真实性，认为“周公履天子之位以称王”是“历史上客观存在过的事实”[27]。李裕民在论证桐叶封弟说不可凭信的基础上，否认周公摄政说，认为“周公确曾篡夺了成王的王位”，并进一步分析了周公还政成王和儒家神化周公的原因[28]。竺柏松认为周公的确曾经践祚为天子，认为宋代以前人们多持周公践祚说，但宋代以后人们多持周公摄政说，并分析了宋代以后周公践祚说被否定的原因[29]。启良通过分析《尚书·康诰》、西周初年的青铜器“周公簋”铭文等，认为“周初‘父死子继’的继承制已经确立，武王崩，继位的理应是成王，而不应是周公。周公得天子位，完全是依仗自己在周王室的权位谋篡的结果”[30]。郭茵认为，在周武王死时，周成王“已经成人”，并且周初遵循的是“父死子继制”而不是“兄终弟及制”，但周公旦“利用兄终弟及的观念篡位，借辅政手握大权的机会擅自称王”[31]。葛志毅通过比证钩稽《尚书·周书》诸篇和相关记载，认为“周初确曾存在周公摄政的史实”，并论析了周公摄政的历史背景，还进一步分析了近代以来的一些史家否认周公摄政称王的原因与误解王国维的《洛诰解》有关[32]。葛志毅通过对摄政制度本身、摄政与摄位、周公摄政纪年等方面的考察，认为“周公摄政是不容抹煞的史实”[33]。过常宝在考察周公摄政与周初政教关系的时候认为，周公摄政的实质是独领教权，周公摄政导致了周成王和周公“二王并存的局面”[34]。刘丰认为，“儒家肯定周公摄政称王，因为这是儒家素王说或王鲁说的理论前提”，并认为“与周公相关的《周礼》之所以能够在后世政治中产生变革意义，就在于它是周公践天子位后制礼作乐的产物”[35]。吕庙军总结了改革开放以来中国有关周公摄政称王问题的研究，认为学术界大致有周公曾经摄政称王、周公只是摄政但未称王、周公既未摄政也未称王和周公当政实为篡国之举等四种观点。吕庙军同时认为，第四种观点“事实上还是归属于‘周公称王’的一派”[36]。

关于周公摄政但没有称王的看法在学术界也比较盛行。孙斌来在分析文献史料和出土文字资料的基础上，认为“周公摄政”期间，周成王“始终是当国者，周公当时仅仅为‘师’而已，一切举动均尊成王之命”，“王仍然是成王，周公是未曾称王的”[37]。杨向奎根据《尚书·周诰》和清人治《尚书》三家(江声、王鸣盛、孙星衍)的疏证，认为“周公曾经摄政，但未称王，称王者仍是成王”[38]。杨朝明认为周公“代行天子之政”“摄政为辅成王”，并认为有关周公摄政称王问题之所以纷陈不一，“说到底还是对有关资料的辨析问题”[39]。赵儒迎在考察《尚书》中有争议的“王”“冲人”“小子”是指周成王、《尚书·康诰》是写给康叔的儿子康伯而不是康叔、周初的王位继承制是父死子继的基础上，认为“周公摄政，只是代行王权，并不是自己称王”[40]。王士俊在考察西周初年历史事实的基础上，认为周公曾经摄政，但“周公摄政合法性证明的缺失”引发了周初的政治危机[41]。张梦玥认为“周公摄政未曾称王”，并认为周公摄政的合法性来自殷商的传统和周文王的传授[42]。杨升南通过研究周公摄政称王的文献资料、周公是否有单独纪年、王国维“称王”说理论、周成王即位时的年龄、周成王参与伐商的铜器和周公是否有摄政之事，得出了“周公摄政未称王”的结论[43]。曲冰通过分析新出土的战国时期楚国竹简文献资料，认为“周公摄政是代行成王的权力，不是自己称王，而是辅佐成王，且不存在‘周公纪年’”[44]。

关于周公既没有摄政也没有称王的看法虽然远远没有以上两种看法盛行，但也应该引起我们的重视。在这方面，王慎行和李学勤可以作为代表。王慎行通过对所谓的周公摄政称王的史料考察、周成王年龄的考辨、《尚书·洛诰》的解读和冢宰摄政考察，质疑流行的周公摄政称王之说，认为周公“既无摄政之事， 亦无致政之文”，并认为“摄政与还政之说，皆汉儒误解篇中首、末两句文义所致，而历代学者，习焉不察，相沿传讹”的结果[45]。李学勤通过对2003年在陕西省眉县杨家村出土的青铜器进行研究，认为周公摄政称王、7年致政成王之说并不可信[46]。

四、关于周公制礼作乐思想的研究

制礼作乐不仅是周公对周朝的重要贡献，也是周公对中国的重要贡献。中国被称为“礼仪之邦”，与周公制礼作乐有莫大的关系。改革开放以来，有关周公制礼作乐的研究成果丰硕，主要集中在周公是否制礼作乐和周公制礼作乐的时代背景、起源、内容、影响等方面。

关于周公是否制礼作乐：周公制礼作乐之事，《尚书大传》《史记·鲁周公世家》等说得非常清楚，本无疑义；但自清末以来，在疑古之风盛行之下，周公制礼作乐之事被蒙上了不可信的阴影。改革开放以来，仍然有人怀疑、质疑周公制礼作乐之事。针对怀疑、质疑周公制礼作乐的现象，绝大部分学者在研究周公和周公制礼作乐问题时，都肯定了周公制礼作乐之事的可靠性。商国君依据《左传·文公十八年》《尚书大传·周传》《荀子·儒效》等认为，周公不仅“践祚称王”，而且确曾“制礼”[47]。史学善对杨华否定周公制礼作乐的论据进行了比较详细的分析，并一一列举了春秋至唐宋时期有关周公制礼的一贯看法，“旨在辨明在中国历史上，在西周初年，周公姬旦曾有过影响深远的制作礼典之活动”[48]。郭辰在考察了近代以前古人对周公制礼一事的主要看法后认为，对周公制礼这件事是应该肯定的[49]。李法桢通过对先秦及两汉有关文献的梳理，认为周公制礼作乐的“历史真实性是不成问题的”[50]。

关于周公制礼作乐的时代背景：王冠英认为，“周公制礼之时, 面临的是一个空前广阔而亟需安定的泱泱大国。而且王室内乱刚刚结束，他还政成王，王室核心如何保持团结和稳固，也是一个亟待解决的问题”[51]。胡戟认为，周公之所以能成为“中国历史上第一位全面系统制礼的圣人”，首先，当时“有了全面制礼的基础，这就是自伏羲制嫁娶之礼以来，历代先王逐渐初步创设了五礼”；其次，“周公是灭殷兴周改朝换代的当事人”，“周公自己为王，南面当权，有了制礼改政的条件”；最后，“悠悠600 年的殷王朝毁于一旦，提醒新王朝必须改弦更张，周公要对周王朝的治理重新作出规划，他选择了影响深远的以礼治国的路”[52]。王洪亮认为，周公礼教思想的形成源于“敬德保民”，而敬德以礼教为中心，“致使西周的教育发生了由原来的生活生存教育向政治与伦理教育的转变”，“是中国教育之所以没有成为宗教的附庸而成了政治的奴仆的开端”[53]。孙娟认为，“周公在周初制礼作乐，除政治统治上的需要和受前代礼乐观念的影响外，受到文王的影响也是毋庸置疑的”[54]。孙宝民认为，“周公制定西周礼乐制度的社会大背景是为了满足国家统治采用分封制以及宗法制的客观要求”[55]。

关于周公制礼作乐的起源：学者普遍认为是周公对前代传统的礼乐进行加工改造和发展、创新的结果。王冠英认为，“周礼和夏礼、殷礼都有一定的渊源继承关系。然而，周公的伟大之处，却正在于他能根据新的形势吸收夏、殷以来的统治经验并给予创造性的发展，使之成为一套经营万方、严谨有致的统治手段”[51]。杨汝福认为，“周公对夏、殷两代传统的礼乐进行了加工改造，极大地发展了它”，并认为这一点“主要表现在对神学的修正上，主要就是提出了‘德’”[56]。张国安认为，“周公制礼作乐的精神实质是对传统礼乐文化的改造”，这种改造是“通过引入人文道德之维度加以实施的”，“质而言之，‘明德’观念是一种较为彻底的人文化取向，它构成了周公制礼作乐的理由和根据，也决定了周代礼乐制度的基本性质”[57]。孙娟认为，“周公所制的礼乐，并非他凭空杜撰的，是吸收了前代的成果”[54]。

关于周公制礼作乐的内容：学者普遍认为周公制礼作乐的内容相当丰富，无所不包。其中，也有学者比较详细地研究了周公所制的个别乐舞。王冠英认为，周公制定的周礼，“内容相当广泛，从道德标准到统治原则，从家族关系到政治形式，几乎无所不包”，但“主要是实现宗族统治和政权统治的一体化”[51]。商国君认为，“礼的内容十分广泛，几乎无所不包”，“但其核心内容与指导原则是‘亲亲’和‘尊尊’”[47]。胡戟认为，礼仪“是一个包罗甚广的文化思想政治体系”，分封诸侯、威慑不顺、卜都定鼎、明堂朝觐、敬天保民、嫡长子继承和《周礼》《仪礼》等，都是周公制礼的重要内容[52]。贾海生根据古代文献的记载，对周公所作乐舞的数量、结构、使用的歌诗及以乐舞行礼的程式作了梳理，认为周公在摄政6年制礼作乐时，先制作了表现周武王武功的武舞《象》和表现周公、召公分职而治的文舞《酌》(合称《大武》)；摄政7年洛邑告成，为祭祀文王又制作了表现周文王武功的武舞《象》。“这三套乐舞都是根据具体的历史事实制作的，旨在表现周王朝的文治武功，实际就是《吕氏春秋·古乐》所说的《三象》”。贾海生还认为，“周公所作三套乐舞在行礼用乐的实践中或分用或合用，形成了三种固定的程式。其中合用的程式完全可以代表西周初期文学创作和艺术创作的最高水平”[58]。杨东晨、杨薇认为，周公制定的礼内容非常广泛，“实际包含上层建筑和经济基础的各个方面”，“周公旦亲自作的乐有《大武》等”[59]。王洪亮认为，“周公所制之礼多是西周时期一系列的典章制度，其中以政治制度为主，同时还包括人们日常生活方面的以及宗教、教育等方面的规范。周公所作乐不仅指乐曲，还包括诗、歌、舞蹈等内容”[53]。叶修成认为，文化建设也是周公制礼作乐的重要的有机组成部分，并认为《尚书》的最初编纂“当是周公作为‘制礼作乐’中的文化建设的要求而提出的”[60]。张国安研究了从《武》《三象》到《大武》的演变线索，认为“由六成乐舞、七章歌诗、文之以五声所构成的《大武》乐，是周公用其可与日月同辉的人格为周之子孙编创的一部具有百科全书性质的人生教科书”[57]。李法桢认为，周公制作的《大武》，有可能实为《武》《象》《酌》等三部乐舞的总称，而“非传统所说的一部乐舞有六个乐章(“六成”)”，并认为“《清庙》实为周公颂文王之德而作的一首音乐作品”[50]。游唤民、汪承兴认为，周公所制之礼，“总的来说是指其制定的典章制度和行为规范”，具体说来主要有嫡长子继承制、分封制、宗法制、畿服制、国野制、井田制、法制、朝觐礼仪、籍田礼典、天子登基之礼、策命礼仪、祭祀礼仪、军礼、礼节等14项礼仪制度，并认为周公所制之乐包括《大武》《时迈》等[14]。

但是，关于制礼作乐的内容，学术界也有不同的看法，认为周公制礼作乐的内容并非包罗万象，而是具体而微的。周丙华认为，宗法制度和祭祀制度都不是周公制礼的内容，“周公制礼的真正内容是婚姻制度”。周丙华认为，因为宗法制在商代已经存在，所以“周公制礼的内容肯定不是宗法制度了。至于祭祀制度，是礼乐文化的一部分，是孔子眼中的周礼……沿于殷礼，当然不会是周公制礼的内容。而且宗法制度和祭祀制度固然是影响社会进程的大礼，但这更多地与统治阶层有关联。至此可以大胆地推断，周公制礼的真正内容是婚姻制度。而婚姻之礼正是与百姓生活关系最为密切的，并且婚姻的文明程度最能体现一个社会的文明程度，而这也是和上古对礼的认识相符合的”[61]。白欲晓认为，周公“所制之礼也多为祭祀之礼，所作之乐也多为祭祀之乐”[62]。张厚知认为，周公摄政辅佐成王时并没有进行过大规模的制度文化建设，周公制礼是“周公在解决当时面临一些重大问题时所制定的具体措施”(具体措施包括确立嫡长子制、改革祭祀制度、推广田制等)，并认为“随着周公作为儒家圣人形象的不断建构，有关西周制度的相关内容都汇集于周公一身，才形成了今天对‘周公制礼’的认识”[63]。

关于周公制礼作乐的影响：学者普遍认为周公制礼作乐不仅对周朝产生重要影响，而且也深刻影响了以后的中国。刘少敏认为，“周公发明的这个礼乐对周王室天下而臣服诸侯起了很大作用。后世的封建地主阶级为了巩固自己的政权和统治，把奴隶主阶级政治家——周公发明的这一套礼乐，统统都承袭了下来。在中国这块大地上, 或教条搬用，或改头换面，延续统治了三千年”[8]。牟艳丽认为，“周公最大的历史功绩， 在于他通过制礼作乐，监于夏、商二代，有所选择，有所发展，把三代礼乐文化推向一个高峰。他对前世的祭祀制度、宗法制度、分封制度、音乐制度都作了十分明显的变革，把礼乐提到社会生活调节者的重要地位，使中国文化从原始宗教中摆脱出来，走上了非宗教的人文主义道路”[64]。孙宝民认为，周公制礼作乐“为具有西周特色的文化模式建立提供了有效的支撑”，“为长达千年的中华文化的巩固与发展创造了十分必要的前提基础”[55]。吴点明、姚凤莲、吴昊苏认为，周公作乐思想，在加强政治教化、促进生产力发展、鼓舞军队士气、调节社会和谐、提高美学修养、调整身心情绪等方面，具有很强的社会构建功能[65]。项阳认为，周公制礼作乐之后，才有了礼乐、俗乐之别，“周公开国家意义上功能性用乐分类的先河”，并认为周公选定的“国家最高礼制仪式”乐舞有《云门》《咸池》《韶》《大夏》《大濩》和《大武》等6乐[66]。曹芳、张懋镕研究了周公制礼作乐与西周青铜文化转型之间的关系，认为周公制礼作乐以后，西周的青铜器在制造和使用上，在列鼎制度、器物造型、装饰题材与风格、金文大兴等方面，开始表现出与商代的差异，“向着世俗化、理性化的方向转变”[67]。

五、关于周公天命思想的研究

天命思想既是周公思想的一个重要组成部分，也是周朝统治的重要思想基础。改革开放以来，有关周公天命思想的研究并不多，主要涉及周公天命思想的主要内容及其对后世的影响。

改革开放以后，赵昆生率先对周公的天命思想进行了研究。赵昆生认为，周公眼里的“天”具有二重性，“至高无上的宗教神形象与重视现实的品格，二者统一在一起，才是完整的‘天’”，并认为“周公关于天的二重性思想，成了后世天道自然观和天道宗教观的共同起点。即，天道自然观，从天重视现实实践、个人品德出发，从实践中积极探求天的真谛，从而得出天道自然的结论；天道宗教观， 从天至高无上的宗教神出发，立足于不可置疑、盲目崇拜、唯命是从之上，从而只有给天添上一层又一层的宗教新衣”[68]。郭昊奎认为，周公的神权思想基本上是理性思考的结果，是周公在总结殷王朝统治失败的教训下，“对殷商神权思想的一种继承、修正和发展”，并认为在周公的神权思想中体现了“德”的思想、天不可信和天难谌的思想、天人相联和重人的思想[69]。梁凤荣认为，与周初其他诰辞相比较，《周书·酒诰》更能直观地反映出执政人物周公的神权法思想，“天意政治，事鬼敬神，在彰显天命威慑百僚庶众的同时，又不忘殷鉴崇尚节俭保民，并孜孜以求于对殷遗民的安抚和怀柔”[70]。王云红认为，周灭商后，“一方面，以周公为代表的周统治者依然把自己的统治说成是‘受命于天’”，“ 另一方面，周统治者在总结商亡的教训的基础上，也对‘天命’思想产生了怀疑”，因此，周公提出了“以德配天”思想，而“以德配天”思想的提出，不仅“解决了西周政权存在的合法性问题”，而且“是中国政治理念与政治法律思想的重大进步, 并对后世产生了深远的影响”[71]。龚传星认为，“周公的‘天命观’对于颛顼‘绝地天通’观念乃是一个修正，一方面延续了对天地交通权力集中的观念，另外一方面又将民意视为天命对王权加以限制”，并认为“这一修正对中国传统文化中的民本思想有着至关重要的影响”[72]。刘晓丽认为，“周公继承了商朝的君权神授论”，但对其进行了修改和补充，“提出了‘天命不常’的观点”，周公天命观旨在“维护君主专制统治以及对君权的约束”，告诫统治者要实施“以德治国”、要“重民事”，并认为周公“虚于天命，重在人事”的天命思想，“开了后代重民思想的先河”[73]。白欲晓认为，周公身兼周之大祭司、摄政王和政教宣化者三重身份，“信仰较为复杂”，“有对周人保护神‘上帝’的崇拜，也有对道德化的‘天’的信仰”，并认为周公“以‘上帝’与‘天’为崇拜对象，以‘以德配天’为信仰核心，以‘敬厥德’为方法，构成了后世中国国家的基本信仰模式”[62]。李想认为，周公“创造性诠释和发展”了三代以来的天命观，将“天命”与“人德”相配合，对神灵崇拜做了淡化，注重人事上的主观努力，从“神本”走向“人本”，并认为周公的天命观思想“在夏商的蒙昧主义天命观的藩篱中打开了一个缺口……为以孔子为代表的儒家天命观产生了正面的影响”[74]。张国妮认为，周朝建立后，周公对夏、商相传而来的神权法思想进行了改进，“以德配天”说修正了夏、商神权法思想，“敬德保民”说补充了夏、商神权法思想，“明德慎刑”说发展了夏、商神权法思想，“弱化了神权思想，代之而起的是突现了宗法思想，并以宗法思想为核心形成了礼制思想，就此为中国传统法律文化中强调‘礼法合一’‘德主刑辅’的治国理念及君主专制体制的建立奠定了思想基础”[75]。何江新研究了《尚书》中周公天命观的3个层级(天意、民情、德政)，认为周公的“天命思想既揭示了王朝更替的依据，也指出了天命的实际内容”，认为周公的天命观对儒家天命观产生了深远影响[76]。辜堪生、余德刚认为，夏、商时代的天命论到周公时代发生了一个重大转折，即从蒙昧、迷信、“命由天定”的天命论转向“假天命”“重人事”、积极有为的天命论，并认为周公的天命论为人的理性思维的发展和主观能动性的发挥开辟了一块地盘，对后世产生了极为深远的影响，而周公提出的“天命”与“人为”(人事)的关系向题，更是成为绵延中国几千年的天命世界观的基本问题[77]。

六、关于周公伦理思想的研究

改革开放以来，一些学者对周公的伦理思想进行了研究，内容主要涉及周公伦理思想的主要内容、影响和周公在伦理学中的地位。

丁大同认为，虽然周公的伦理思想并没有构成完整的体系，但周公将中国古典伦理学的一些最基本的范畴如德行、孝友等提了出来，“这就开了古典伦理学的先河，成为后来伦理学家构造自己伦理学体系的理论渊源。在这个意义上说，周公是中国古典伦理学的创始人”[78]。徐新平认为，周公提出的重要道德规范和修养内容有孝友、勤奋、恭敬、亶(诚信)、惠(仁爱)、宽等，修身方法有“高乃听”和“永观省”，并认为“孔子和周公的伦理思想是一脉贯通的”[79]。许启贤通过对《尚书》中周公的诰词和周公伦理思想的研究，认为在中国伦理思想史上，周公第一次提出并论证了道德特别是政治道德在国家兴亡中的重大作用；在中国伦理思想史上，周公第一次较系统地论述了政治道德的内容；周公创制周礼，重视德教，最先提出以德修身。因此“周公是中国第一位伦理思想家”，“开创了中国伦理学的先河”[80]。辜堪生认为，周公“神人相分”的天命观第一次融入了“以德配天”的道德内涵，周公确立的“德”“孝”道德观念与制定的“礼”“乐”行为规范起到了“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”的重要作用，并认为周公建立的“明德慎罚”“保民重民”伦理政治模式对后世产生了深远的影响，周公是“开创伦理政治模式的鼻祖”[81]。邓田田认为，“周公重孝，姬周克殷后，周公曾以强制的法律手段来推行孝道”；周公推行的孝道，“除孝养父母外，对先人事业的继承和发扬是他的孝道思想中最重要的部分”；“周公所推行的孝道伦理思想，对以后几千年的历史有着巨大的影响”[82]。吴新勇通过对《尚书·无逸》创作背景的分析，认为周公面对复杂而艰险的时局，围绕如何治理殷人、安定民众、培养接班人等重大问题而采取的一系列举措，贯穿着以人为本的思想，也表明周公的人本思想在不断深化和发展[83]。马正标认为，“父慈、子孝、兄友、弟恭，是周公追求个人修养的基本要求”，并认为周公“注重个人修养，达到了天人合一的至高境界”[84]。

纵观改革开放以来学者关于周公形象问题的研究、关于周公东征问题的研究、关于周公摄政称王问题的研究、关于周公制礼作乐思想的研究、关于周公天命思想的研究和关于周公伦理思想的研究，都取得了一定的成就，为以后的研究和后学者奠定了良好的基础。当然，关于这6个方面的研究，还存在着一些不足之处，以后的研究还有很大的空间。比如，在关于周公形象问题的研究方面，周公能事鬼神，“本为巫祝”[85]，但有关周公巫祝形象的研究近乎空白；在关于周公东征问题的研究方面，东征开始和持续的时间、东征的范围、周公和管叔的长幼、东征中周公和周成王之间的关系、周公居东和周公东征之间的关系、管叔是被杀还是失败后自缢等，都没有搞清楚，都没有形成比较一致的看法，都有继续研究的必要；在关于周公摄政称王问题的研究方面，周公称王是否有纪年、周公称王是否和周成王同时称王、周公的排行和嫡庶子身份等，也有继续研究的空间；在关于周公制礼作乐思想的研究方面，周公所制之礼乐和前代之礼乐的不同之处、周公所制之礼和《周礼》之间的关系等，几乎无人涉及；在关于周公天命思想的研究方面，周公天命思想和前代天命思想的异同、周公天命思想在建立和巩固周朝统治中的作用等，还无人研究；在关于周公伦理思想的研究方面，孝、等级制等伦理思想的来源和对后世的影响等，也需要继续研究。

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Summary of Researches on Zhougong and His Several Thoughts Since the Reform and Opening-up

WANG Zhitao

(School of Marxism, Luoyang Institute of Science & Technology, Luoyang 471023, China)

The researches on Zhougong and his thoughts have just been unfolding and have achieved fruitful results since the Reform and Opening-up. This paper makes a summary and an analysis on the researches of Zhougong′s images, his eastward conquest, the issues of his regency and proclamation of king, his destiny thought, and his thought of establishing new rituals and musical systems as well as his thought ethics. The paper, while affirming the achievement of the researches, lists the deficiency of the researches and points out the directions for their future researches.

Zhougong (the Duke of Zhou); eastward conquest; regency; establishment of new ritual and musical system; destiny thought; ethics thought

10.3969/j.issn.1674-5035.2017.06.001

K224

A

1674-5035(2017)06-0001-10

2017-07-26

王治涛(1965-),男,河南偃师人,硕士,教授,主要从事河洛文化研究.

2015年度教育部人文社会科学研究专项任务资助项目“弘扬中华优秀传统文化与增强中国文化软实力研究”(编号:15JD710047)的相关成果.

(责任编辑闫丽环)