沙夫茨伯里的“内在形式”说及其对德国教化观念的影响*

鲍永玲

(1.上海社会科学院 哲学研究所，上海 200235；2.复旦大学 哲学学院，上海 200433)

“内在形式”(inward form, inner form)概念在语言哲学里至关重要，但它在现代自然哲学、道德哲学和美学语境里则是一个常被忽略的线索。它最初来源于柏拉图—新柏拉图主义传统，在文艺复兴时期被发展为探讨自然与艺术关系的核心理念之一。英国哲学家和美学家沙夫茨伯里(The Third Earl of Shaftesbury)将其世俗化，以“内在形式”说为基础建构起了自己独特的自然神论和以情感陶冶为核心的道德哲学。在18世纪沙夫茨伯里著作的德译传播过程中，“inward form”被译为德语的“Bildung”(教化)，并引起了德国思想界的大量探讨、辩论。这激发和引导了德国教化观念早期思辨历史的部分流向，成为正从神秘主义向现代教育学和美学转向的教化观念的多样世俗化欧洲思想根基之一。然而，沙夫茨伯里的内在形式说与德语教化观念内在联系、相互转化这一比较独特、重要的思想史现象，在中文学界仍处在隐而未明的状态之中。

一

若追寻沙夫茨伯里“内在形式”说的来龙去脉，可以看到这一精神流脉如同一条纽带和链条，使我们追溯西方从古代到现代的整个柏拉图和新柏拉图主义化的思想道路：往前是柏拉图、普罗提诺、尼撒的格列高利、中世纪的爱克哈特大师和波墨，也经由17世纪后半叶英国剑桥学派(Cambridge Platonism)、沙夫茨伯里、莱布尼茨而通达歌德和兰克等等。在沙夫茨伯里的时代，古老的自然法观念以及知识主义、理性主义在英国哲学中仍起着重要作用，而同样源远流长的柏拉图—新柏拉图主义则通过剑桥大学哲学流派*1892年，赫尔特岺(G. v. Hertling)才在著作中首次提及活跃于1630—1680年的“剑桥学派”(Schule von Cambridge)，参见G. v. Hertling, John Locke und die Schule von Cambridge, Freiburg, 1892.传承下来。虽然沙夫茨伯里有可能并未直接阅读过普罗提诺的著作，而是通过惠茨科特(B. Whichcote)接受了古老的新柏拉图主义。*据查，沙夫茨伯里的图书馆目录里没有普罗提诺的著作，参见Dirk Grossklaus, Natürliche Religion und aufgeklärte Gesellschaft: Shaftesburys Verhältnis zu den Cambridge Platonists, Heidelberg: C. Winter, 2000, S. 167.但最早和较为系统地研究沙夫茨伯里与新柏拉图主义关系的卡西尔则认为，在风起云涌的启蒙时代，沙夫茨伯里“可能是18世纪唯一一个英国思想家，对他来说古典时代还具有当代现实的精神意义”。[1]141

实际上，近代新柏拉图主义的复兴在剑桥学派之前就开始了，“内在形式”也始终是涌动在文艺复兴时期自然观和艺术观里的潜流。[2]这个概念与艺术的关系，首先来源于亚里士多德所指的“形式”对质料的提升；但在“活动的力及其目的”的内涵上，则与亚里士多德的“隐德来希”和斯多亚派的“道的种子”观念有着较为紧密的联系。在普罗提诺那里，他用雕刻的隐喻区分出两种形式：雕刻家精神里的形式、即先于在质料里起作用的形式，是隐藏其内的“内在形式”)；岩石分有了内在形式才显现为“美”，这是“体现出来的形式”。这两种形式彼此一致而自身为“一”，但也有着本质的区别，即“内在形式”清晰而单纯地是“一”(即未被分有的)，而“体现的形式”则与多样性密不可分。在此，“内在形式”是“体现形式”的前提，并使其有可能作为“美”而存在。我们将其判断为“美”，因为我们在其身上注意到了一种“形式”将“多样性环闭地统合”，并将“体现出来的形式”与“我们本己内在的真实原型”相联系，以此质料所“体现的形式”被净化而返回到“内在形式”。[3]1: 9; 3: 35这里存在着相应于本体论循环的两种形式间的循环：一切存在者因“太一”的“流溢”而形成，而这些流溢出的存在须再次“流返”回到“太一”。人类的审美活动就被置于这种“太一”的流溢和流返结构里，也因此获得形而上学的辩护。

这种新柏拉图主义的“内在形式”说，在文艺复兴里成为艺术理论的基础，艺术被视为可与神创世的活动相比拟。[4]219-240在这一语境下，具有深厚新柏拉图主义渊源的“内在形式”说体现了更多的神秘主义色彩。而沙夫茨伯里活生生而世俗化的“内在形式”观念之所以能够形成，则借助了虔敬主义对情感生活的解放以及时代精神的内在化世界转向，这使新柏拉图主义在他的学说里像酵素一样也发挥了热情而生动的作用。像文艺复兴时期的布鲁诺那样，沙夫茨伯里要求对人类灵魂深处进行探察并汲取力量，认为人存在着一种内在的“赋形的形式”(forming form)。沙夫茨伯里将这种创造性的“构形力”或“赋形力量”(forming power)称为“内在形式”。它的展开乃是如同道之流溢和回返的过程，含纳着三重内在融合统一的形式：“死的形式”即外在形态，“赋形的形式”即持续塑造个体的力量，“赋予能赋予形式的形式本身”即创造力之整体。沙夫茨伯里将仅由自然或人类以技艺构造起来，不能自主运作而缺乏精神纽带的造物显相王国看作“死的形式”。“它们本身不具备赋予形式的力量，没有行动，也没有理智”，如山川草木、雕像、宫殿、马车、房产、金属或者石头等，都是“可怜之物”。它们区别于能够内在持续产生作用并进行塑造的“赋形的形式”，因为后者“有理智，有行动，有创造……死的形式才有了自己的光彩和美的意义”。在此，无与伦比地高居于一切受造物之上乃是神性流变的创造力量，“不仅赋予我们通常所谓的简单形式，而且还赋予能赋予形式的形式本身”。[5]323他就此将目光转向世界的内在，发展出自己独特的“内在构形”哲学，其根基正是永恒而本源的创造之力。

这一对内在形式的理解使他并不赞成传统的新柏拉图主义观点，后者将艺术作品僵硬地区分为内在形式和外在形式，认为外在形式会因材料的抵抗而不可避免地堕落，因此偏向于前者。例如文艺复兴晚期的意大利画家祖卡里(F. Zuccari)将对应于精神的“内在形式”称为“disegno interno”，而将对应于身体的“体现形式”称为“disegno esterno”。艺术家们更尊崇未受材质玷污的内在形式即精神，这也体现在此后席勒对“无手的拉斐尔”(Raphael ohne Hände)的描述上。在这一方面，沙夫茨伯里与文艺复兴时期的主流观点产生了分歧。在沙夫茨伯里这里，内在形式观念被世俗化了。神圣的自然显现为涌动的内在形式之力量，赋予人以善、美德和理性，而这些又以情感能力的形式显现出来。世界呈现为有机联系的活生生整体，生命原则生气勃勃地贯穿其中。沙夫茨伯里以“内在形式”为根基的“活的自然”体现着美善价值和神圣秩序，神学与人类学正在这一点上结合起来。在沙夫茨伯里之后，“内在形式”概念明显更加流行化了，在歌德对“塑形力”(Bildungstrieb)和原始形式的阐述里能看到它的踪迹，洪堡的语言哲学则赋予其核心预设的精神意义。18世纪后期，“内在形式”逐渐泛化为美学、艺术、文学科学和语言哲学的概念，但是对它的理解也明显多样化了。*1897年，米诺尔(Jakob Minor)最早结合1783—1836年的德语文献，较为系统地研究了“内在形式”观念。参见Jakob Minor, Die innere Form, in: Euphorion, Bd. 4, 1897, S. 205-215；卡西尔则探究了歌德的“内在形式”理念。参见Ernst Cassirer, Goethes Idee der inneren Form, in: ders., Nachgelassene Manuskripte und Texte, hrsg. von Klaus Christian Kähnke et al., Bd. 10, Hamburg 2006, S. 15-55.

二

法国启蒙思想的先锋培尔(P. Bayle)和孔斯特(P. Coste)，最早使沙夫茨伯里的思想在欧洲大陆得以传播和闻名。两人都与莱布尼茨有紧密的书信联系，并将《道德主义者们》(TheMoralists)和《人、风俗、意见与时代之特征》(CharacteristicsofMen,Manners,Opinions,Times，以下简称《特征论》)引荐给他，从而使沙夫茨伯里被德语圈所认识。1720年后，莱布尼茨以法文多次发表对沙夫茨伯里思想的评论，但他尚未使用德语的“Bildung”一词，而是将“formation”转写为“humaniser”和“education”。同时，沙夫茨伯里的《特征论》一书，自1711年以三卷本形式首次出版后被多次编辑，并从英语译为法语和德语，尤其自1738年以来，该书节译本在德国大量出版，1776—1779年则出版了首个完整译本。[6]在沙夫茨伯里的德译传播进程里，厄廷格尔(Ch. Oetinger)、戈特舍德(J. Ch. Gottsched)和斯帕尔丁(J. J. Spalding)等虔敬主义神学家起了核心作用，他们将沙夫茨伯里著作推向更广阔的公众，并使其论题和理论在德语圈的讨论富有成果。1740—1790年间，被卡西尔称为“德国真正的神学更新者”的埃本哈德(J. A. Eberhard)也从沙夫茨伯里处受益甚多，他与斯帕尔丁创造了很多德语新词，对浪漫主义神学家施莱尔马赫的影响至关重要。

在1738年和1745年该书的德文译本中，新教神学家厄廷格尔和斯帕尔丁在译名上进行了一些富有意义的探索：例如沙夫茨伯里的“内在形式”(inward form)被译成德语的“内在教化”(innere Bildung)，“文雅性格的养成”(formation of a genteel character)被译为“教化、教养”(Bildung)，“良好教养”(good breeding)译为“自我教化”(Selbstbildung)，“赋形的形式”(forming forms)被译为“成形的形态”(bildende Gestalten)。[7]可以发现，这些德语词多少还是有些迟疑地初次出现在当时沙夫茨伯里文本的德语翻译中。因为直接对应“form”或“formation”的德文推导词乃是“Form”、“Formierung”(塑形)或“Formation”(成形)，它们都有着拉丁词源的根基。而“forma”这个拉丁词从文艺复兴时期的亚里士多德以来，一直被以纯粹能动的自然方式加以解释，完全脱离了原来技术性的意义。尽管如此，在长时期的彼此竞争之中，“教化”对“形式”一词的胜利并非偶然。因为“Bildung”里包含“Bild”(象)：“Bild”既可指Nachbild(摹本)，又可指Vorbild(范本)；而“Form”概念则不具有这种神秘莫测的双重关系。[8]21

中古德语的“bildunge”(即“Bildung”的早期形式)观念，归根究底可以说形成于基督教神秘主义“人神肖似性”学说的语境中。尽管这个词，因其神秘的“波墨式”自然主义思辨的负担而被虔敬主义所回避，但在宗教改革之后，面临16—17世纪时代精神之转折时，德国路德派神学家约翰·阿尔恩特(J. Arndt)仍将新柏拉图主义的“铸造自我”(heauton plattein)主题与爱克哈特的教化思想联系起来。他指出，“按照神的样子被构成”，就是“更新的”人的“内在的渴求和冲动”，必须“与基督成为一样的”，并且使“人”由此变得更好，亦即变得更加完美和完善。灵魂就像一颗内蕴神的形式的种子，“形象”“典范”和“精神性的事实”都必须被“印入”，“形象受孕诞生......内在的人从中成长起来，美德也被培植起来”。这样“在一个精神果实中”才能成长出“美而崭新的神的形象”。[9]134阿尔恩特最终援引柏拉图，认为人类的灵魂作为被造的形象、作为艺术作品，应该按照最高的艺术家即“神”的形象才能被构造而成。

与此不同，沙夫茨伯里重新构造了具有新柏拉图主义思想根基的“内在形式”理念，并在《特征论》里将这种当时具有神秘主义宗教色彩的“成形”观念转化为世俗化的审美和道德活动。神是善和美的最高源泉，神性的光辉显现于万事万物。人类个体作为小宇宙，也与大宇宙同声相应、同气相求而万物相通，因为审美感、道德感注定会使高尚的人类心灵同神性和谐一起震动，并指向最高的道德法则即“自然的善”(Natural Goodness)。道德哲学在此成为美德宗教，这一哲学架构也必然带入了如何将个体培养为“绅士”和相应的“文雅哲学”的问题，而审美活动、情感陶冶和伦理生活在其中尤其占有重要地位。他指出，“所谓‘有风尚的绅士’，我理解，就是指，或者具备天然的良好才具，或者具备良好教育所教授的能力，能知道什么是文雅的和得体的。有些是单纯来自天赋，另一些则出自艺术和实践。”[5]62自我认知不仅是发展的目的，也是在完成个体的社会使命，即个体的内在形式展开的过程。而在沙夫茨伯里的世俗化宗教构想里，成形或教化理念的体现即是“文雅的绅士”。关键在于，通过践行而使“神性的美德光辉照耀着你”，从个体的“外在形式”(outward form)恰恰可见其内在的灵魂状态，外在形式揭示了内在形式的发展以及个体教化的效果。沙夫茨伯里始终强调在共同体里个体锻炼的积极作用，“教化”正意味着个体在共同体里消极成形和积极构形的连续过程。宇宙是不断变化的艺术作品，造物主正是以美的形式显现，道德艺术家必须通过审美教育来承担起启蒙人性的责任。

这一受到人文主义影响的世俗化“内在教化”理想，此后在赫尔德、维兰德(Ch. Wieland)、舒尔茨(J. Sulzer)、歌德、席勒和洪堡那里仍然发挥着作用。这里所体现的深厚人文精神，对席勒将审美观念由断片引向完整的思想有所启发，而将道德置于审美之上的设想则对康德影响很大。在莱辛《论人类的教育》(ErziehungdesMenschengschlechts)里，“教化”被进一步阐释为达到人性的自我教育。德国的古典主义者如温克尔曼等则清晰地将教化观念，与古希腊的“至善至美”理念融合起来，认为它指示着美丽体形、良好教养和道德的善的合一。从沙夫茨伯里开始的内在伦理化的教化活动与“美的灵魂”的想象相联系，一直向后世延伸到浪漫主义。也正是在这一时期，德国教化观念从爱克哈特和波墨的那种生僻的神秘主义概念，变成一个普遍化的时代流行词语，并逐步地哲学化、美学化和教育学化。但也正是在这里，神学家施莱尔马赫恰恰误解了沙夫茨伯里的意图，并给予他严厉的批评。[10]51ff.

三

沙夫茨伯里的思想在英国、法国和德国的传播情况各异。他在英国首先被视为哲学家和政治家，自然神论激起了以神学家S. 巴特勒(S. Butler)为代表的很多异议和反对。在法国最先被翻译出版的是《论激情的信》(LetterConcerningEnthusiasm，1709年)、《共通感》(SensusCommunis，1710年)和《赫拉克拉斯的判断》(JudgmentofHercules，1712年)。在1750年左右，沙夫茨伯里在英法的热度逐渐消退的时候，对其著作的译介和评论在德国达到高潮，对狂飙突进运动、古典主义的美学思想以及启蒙思想都产生了影响，并且受到莱布尼茨、哈曼、莱辛、维兰德、门德尔松和温克尔曼等人的赞扬。最早将沙夫茨伯里引荐给德语圈的莱布尼茨，认为《道德主义者们》是“最伟大的哲学的圣坛”，并指出德国思想界欣赏接受沙夫茨伯里的原因，是他对立于洛克并提供了一种经验地与形而上学传统相联系的哲学。沙夫茨伯里意识到人类灵魂与神之间的内在联系，并以此构造出新的历史认识工具。莱布尼茨认为自己的“神正论”与沙夫茨伯里的思想有很多近似之处，但在看待机智、嘲讽、真理、神和宗教的观念上仍有很多不同。赫尔德则甚至称沙夫茨伯里为“欧洲深爱的柏拉图”。[11]176相比维柯的深邃，似乎显白的沙夫茨伯里在此时如同一束照亮远处墙壁的光线，对探索自我的德国思想界产生了强烈吸引力。

当时，德国青年一代对沙夫茨伯里著作的翻译和探讨成为一股热潮。例如厄廷格尔节选编译沙夫茨伯里的《道德主义者们》和《共通感》，1753年以《共通感的真理》(DieWahrheitdesSensusCommunis)为名结集出版；1755年哈曼翻译出版沙夫茨伯里的《关于热情和共通感的信》(LetterconcerningEnthusiasmandSensusCommunis，1708年)一书；门德尔松节选了《共通感》一书以《机智和情绪之自由的尝试探讨》(VersuchüberdieFreyheitdesWitzesundderLaune)为名出版；赫尔德在1800年从《道德主义者们》编译出版了《神：论斯宾诺莎体系的几次谈话》(Gott.EinigeGesprächeüberSpinoza'sSystem)等等。[12]沙夫茨伯里对内在形式、道德感、审美力以及共通感的思考，给德国18世纪的精神思辨以及浪漫主义的进展打下了深刻烙印。霍尔拉赫(R. Horlacher)因此特意提出这个问题并试图回答，为什么恰恰是沙夫茨伯里在当时的德国思想界获得了如此反响？[13]22;30

在笔者看来，其原因首先在于，沙夫茨伯里以绅士为理想的教化哲学，已经能看到个体性哲学的先声。从Bildung的观念史来看，只有将人类“个体”置于活生生的历史发展领域里，它才能从宗教神学的神秘领域真正向哲学、美学和教育学的普遍精神领域过渡与扩展，莱布尼茨在其中尤其起了核心的作用。与沙夫茨伯里之热情洋溢、丰富饱满的审美想象力和感情的气质相比，莱布尼茨更加冷静宏阔，他以自己独特的“单子论”“复原一切事物”的口号掘出新的传统源流，认为“教化”是一种能动或推动性的精神，即有机物内部特种潜力的发展或展开。在沙夫茨伯里学说里映射的世俗化了的新柏拉图主义传统，在“单子论”等中介下与中世纪神秘主义教化传统合流，对当时德国哲学性、普遍性和历史性的“教化”观念之形成产生了特殊影响。[14]202f.

其次，正是通过沙夫茨伯里等人作品的译介，英国自然神论思想传入德国，并进一步推动了虔敬主义的个人内在体验传统的发展。[15]554-9路德宗教改革之后，德国新教和虔敬主义为“个体”观念的形成及其发展赋予崭新的意义，“内在化”原理不断滋养和持续作用于德国思想。沙夫茨伯里具有新柏拉图主义根源的“内在形式”学说，恰恰契合德国神秘主义和虔敬主义注重内在性和个人体验的传统，对他学说的译介评论也部分促成了教化观念从晦涩的宗教修辞转向美学化、情感化和教育学化的契机。

最后，“内在形式”说之所以对具有深厚理性主义和宗教改革传统的德国思想界具有强烈的吸引力，也因为它超越了当时流行的笛卡尔机械式的法国启蒙哲学。在德国思想家看来，把经验主义发展为“感觉主义”(Sensualismus)和“唯物主义”(Materialismus)的法国启蒙精神恰恰孕育着“启蒙”的局限。随着教化观念的进展，在18世纪的启蒙与教化之争中，以沙夫茨伯里为代表的英国自然神论更对德国启蒙思想家的反思起到了推动作用：“自然神论完成对英国基督教瓦解的工作后，移至欧洲大陆。藉着霍布斯、赫伯特、沙夫茨伯里、波令若布克和休谟的作品潮流，自然神论进入法国百科全书派、卢梭和伏尔泰的作品中，并藉着这些著作，自然神论进入了德国。在法国、英国自然神论让位于怀疑主义和无神论，然而在德国却成为理性主义。”[16]421

意味深长的是，在这一波澜壮阔的思想史进程里，最初恰恰是德国的哲学家、语言学家、神学家和美学家，结合中世纪玄奥的神秘主义传统来接受和探讨沙夫茨伯里的内在形式及其道德哲学，而不是倡导理性精神和社会改造的启蒙者与教育家。因为当时的教育话语为泛爱主义或儿科医生所主导，关注教育的功用及其实用效应的泛爱主义者对沙夫茨伯里并不感兴趣，启蒙者和教育家的思考是如何超越被视之为障碍的传统、非理性和多样的民族性，以形成一种普遍理性的、甚至可以说是抽象的新的人类学。而在文学艺术特别是美学领域，“教化”活动与精神—灵魂之美、与情操品味的培育关系密切，也由此涌现出很多相关的教化理论，并最终汇为德国教化观念的主流。18世纪下半叶，德国的教化观念发展出美学、伦理学、文学理论和教育学的维度，还产生了大量的脍炙人口的教化小说。*英国的迪斯雷利伯爵(Benjamin Disraeli)则在自己教化性的自传小说里，将德语的“Bildung”又译回英语的“self-formation”一词。参见Heiner Hastedt, Was ist Bildung? Stuttgart: Philipp Reclam, 2012, S. 138.此后，以“普遍的人”为理想的具有人文主义色彩的教化理念，逐渐超越法国式的“启蒙”思想，成为德国古典时期哲学、美学、历史学和教育学最为核心的观念之一。总体来看，Bildung虽被称为“德语里最明显不可翻译的概念之一”，并被看作独特的德意志民族精神的代表。但从思想史的角度来考察，这个观念本身并非完全是德国中世纪神秘主义宗教自我演进的历史产物，而是受到近代欧洲多样世俗化思想根基的滋养，如沙夫茨伯里、卢梭等。这成为一条独特的德意志精神史的成长之路。

在二战后整体哲学话语转换的语境下，尽管伽达默尔和罗蒂尽力张扬教化传统，试图使其在这个后现代的时代重新焕发新的活力。然而如今，人类整体的伦理生活世界正在被解构主义和虚无主义日渐分离，教化理念无可避免地在德国本土也在走向衰落。沙夫茨伯里的“内在形式”说及其对德语教化观念的影响，恰恰揭示出后者所拥有的深厚、古老而又更新的道德哲学和美学根基，折射出对人性和自然本身秩序的渴求是人类恒久弥新的主题。厘清这一观念变迁的线索，将有助于给现代道德哲学与教化传统之反思和深入研究提供新的视野。

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