陈撄宁解《庄》的特点与得失

王德龙，高 深

(淮北师范大学 历史与社会学院文学院，安徽 淮北235000）

陈撄宁（1880-1969），原名元善、志祥，安徽怀宁人。因喜读《庄子》，且好仙道，乃改名撄宁，道号圆顿子，是中国近代著名道教学者。陈撄宁对道家老庄之学有精深研究，胡远濬受聘于安徽省城师范学堂，因欲解《老》《庄》书上玄奥，曾问及陈撄宁，陈撄宁乃约其精义，以语胡远濬，胡叹为空前之发明。其老庄学著述主要有《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》《〈史记〉老子传问题考证》。

《老子第五十章研究》《〈南华内外篇〉分章标旨》《庄子听息法》等，其中，《〈南华内外篇〉分章标旨》便是他精研《庄子》之结晶，是其庄学研究的代表作。在笔者所见到的众多解《庄》著作中，唯陈撄宁的《〈南华内外篇〉分章标旨》足当“以《庄》解《庄》”之名。以现代科学解《庄》是陈撄宁解《庄》的另一重要特色。此外，陈撄宁在庄老关系、《庄子》的评价、《庄子》“南华”之名的来历等方面的见解虽然有失偏颇，然亦新人耳目，颇富启迪之功。学术界对陈撄宁的研究主要集中在其仙学的特色、成就等方面，其庄学研究仅见论文吴亚魁《陈撄宁的道家观》[1]，论及陈撄宁关于庄老学说的比较。

一、陈撄宁的庄学思想

作为道教学者，陈撄宁对老庄之学有精深的研究，但与其他道教学者不同，他别树一帜，倡导仙学，反映了他对道家和道教的批判继承，对庄学的理解别具一格。陈撄宁的庄学思想主要见于《〈南华内外篇〉分章标旨》的引论“部分”。在“引论”部分，作者首先从庄老关系的比较中评价庄子其人其学，然后论证庄子哲学以“无用之为用”在历史上发挥的影响，考证《庄子》“南华”称号的来历，并对“南华”命名的原因进行了推测。

1.对庄、老关系的理解

关于庄老学说的关系，一般认为庄子继承并发挥老子，其思想宗旨大同小异，陈撄宁却认为庄子之道与老子不同。在上个世纪40年代，陈撄宁在《觉有情半月刊》上公开发表了《覆某先生书》一文。在该文中，他对老子和庄子进行了比较：“庄子见道处自谓超过老子，然实际上老子利人处多，庄子利人处少，世间可以无庄子，而不可以无老子。老子玄言，又非孔子所能及，然老子为教则不若孔教之广大。庄子可比祖师禅，老子可比如来禅，孔子则似净土宗也。”[2]在《〈南华内外篇〉分章标旨》开头，陈撄宁就明确地指出：“道家向来以‘老、庄’并称，但庄子之道与老子不同。老子想用‘道’来救世，五千文中有许多地方都是为当世的侯王说教，《老子》第27章更明显的说：‘圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。’到了庄子时代，他认为世已无法可救，只能独善其身，抱定宗旨不求有用于世，因此说，‘弃世则无累’（《达生篇》），这完全和老子意思相反。再看《老子》五千文中没有‘忘’字，而《庄子》书中‘忘’字特别多，似乎是他独得的秘诀，如所谓忘物、忘形、忘己、忘言、忘功利、忘机巧、忘仁义、忘礼乐、忘道术、忘天下等等（还有许多‘忘’字从简未录），这些理论都脱离实际，非但别人家做不到，就连他本人也难得做到。”[3]

陈撄宁对庄老关系的认识，虽然独特，但亦显示其理解的偏颇。老子多立足于帝王之治，庄子多立足于个人处世，此其不同。但若说老子想用“道”来救世，庄子则不求有用于世，这就错了，其实老子、庄子都旨在救世，且都是用宣扬“遵道”、“无为”之学说来救世人。《老子》第二十七章：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”其中的“圣人”，是特指道家的理想人格，而不是儒家所谓“圣人”，儒家所谓“圣人”恰是老子“绝圣弃智”的对象。再者，庄子所谓“弃世则无累”一句中的“世”，并非指世人，而是指世上之物。“弃世则无累”一句《达生》篇原文如下：“夫欲免为形者，莫如弃世，弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。”此段是讲人的形体与生命的关系，不是谈个人与社会的关系，所以从庄子“弃世则无累”一句得不出“独善其身”的结论。

2.陈撄宁对《庄子》的评价

陈撄宁对《庄子》一书评价很低，他说：“庄周的老朋友惠施在当时已经说，‘子之言大而无用’，我们今日也认为惠施的批评是对的，可怪的是先秦古笈有用的书佚亡很多，这部无用的书反而流传二千二百余年。”“庄子哲学是以‘无用之为用’（外物篇庄子答惠子之语)而见重于世，这当然有它的历史背景。我们处于今日社会主义制度之下，那些原因早已不存在了，自应该抛弃玄虚，乐观现实，若再接受庄子的厌世思想，岂非无病而呻，所以我们研究《庄子》，是以批判的精神对待历史遗产，不是盲目地相信他的哲学，读者请勿误会。”陈撄宁对《庄子》思想之评价主要有三点：“无用”、“玄虚”、“消极”。对于《庄子》之文学成就，陈撄宁则给予了充分肯定，他说：“已往文章家常喜欢读《庄子》，并且称它为仙才，上乘者袭取其精神，中乘者模仿其格调，再次者搬运其词藻，我们相信《庄子》给予古今文学界有很大帮助。世人所以爱好《庄子》，如果说是钻研哲理，不如说是欣赏奇文，假使没有那样变幻莫测的文章，光靠它的理论，未必能够使人如此倾倒。”

3.对庄学存在原因的分析

陈撄宁既认定《庄子》一书“无用”，而“这部无用的书反而流传二千二百余年，历代皆有人研究，未曾断过”，究其原因，陈撄宁概括为五个方面：一是魏晋六朝，社会极不安定，受玄谈风气影响，《庄子》成为贵族文人清谈的好资料；二是唐宋帝王的崇信，上行下效，《庄子》身价抬高；三是《庄子》消极思想、厌世主义和一些伤时嫉俗之谈成为旧社会失意文人的精神安慰；四是庄子隐而不仕的处世态度成为历代遗民阶层的人生选择；五是《庄子》文学的魅力吸引大批读者。陈撄宁从时代背景、统治阶级的推崇和提倡以及《庄子》本身的文学价值三个方面解释了庄学存在的原因。陈撄宁旨在分析“庄子哲学是以‘无用之为用’(《外物篇》庄子答惠子之语)而见重于世”，由此可见陈撄宁对《庄子》义理的否定。然而，《庄子》哲理之博大精深却是其备受历代文人墨客欢迎的根本原因。

4.对《庄子》“南华”之名来历的推测

庄子被称为“南华仙人”、《庄子》被称为“南华真经”，最早见于南朝。《隋书·经籍志》子部道家类已著录梁旷所撰《南华论》和《南华论音》，梁旷是南朝梁代人。那么，《庄子》为什么有“南华”之名？陈撄宁否定了“庄子号南华”和“庄周隐于曹州之南华山”两种说法，他说：“南华县因庄子而得名”，“如果曹州确实有南华山，这个山名或许因庄子而起”。陈撄宁虽然没有考证出“庄子”与“南华”关系的原因，但他的推测更坚定了“南华”源自道教一说。有人认为，南朝道教徒最先赋予了“南华”一词特殊含义。北宋陈景元在《南华真经章句音义》（卷一）中说：“南华者，义取离明英华，发挥道妙也。”陈撄宁说：“县名既能改，难道山名不能改，未必是先有山名然后才有书名”，此种推测是比较可信的。

二、陈撄宁解《庄》的特点

《〈南华内七篇〉分章标旨》对《庄子》内七篇篇旨、章旨逐一做了简洁的概括。他认为“研究庄子哲学，应从《南华内篇》入门，读者要先把每一篇大旨和篇中各章的重点弄清楚，再读它的全篇，自可迎刃而解。‘内七篇’都能够了解以后，其余‘外篇’、‘杂篇’也就不难理会了。”《〈南华外篇〉分章标旨》只有章旨的概括而无篇旨的概括。除了体例上的创新之外，陈撄宁的解《庄》还有以下三个方面的特点：

1.以《庄》解《庄》

陈撄宁《〈南华内外篇〉分章标旨》最突出的成就是“以《庄》解《庄》”，他对前人解《庄》的弊病有深刻的认识。他曾批评杨文会的以佛解《庄》说：“杨仁山居士……将《阴符》《道德》《冲虚》《南华》等书，一概拿佛家的义理去融会贯通，当然不免有牵强处，但大部分尚能折中于至当。”虽然陈撄宁自己所抱持的理念与《庄子》不同，他将自己的学术名之“仙学”以与道家区别，但在解释《庄子》篇旨之时，却多能避免“以己解《庄》”的弊端。譬如他分析《在宥》篇时说：“其中广成子告黄帝一段话，历代研究长生之术者，都认为这是最上乘的方法，但作者引此一段话，却是别有用意，宗旨并不在长生。”这是纯客观的、庄子化的解释。

其次，陈撄宁在概括《庄子》章义时，尽量规避自己的语言，而是直接选用《庄子》中的原话，如此就能最大限度地降低己意的渗透。如他分析《山木》篇章旨说：

第二十篇《山木》此篇共分九章，皆言远害全身之道。首章，言“有用”、“无用”和“材与不材之间”都难以免患，最好是“道德之乡”;“市南宜僚”章，言“去累、除忧、虚己游世”;“北宫奢”章，言“一之间无敢设”、“复归于朴”;“孔子围于陈蔡”章，言“削迹捐势，不为功名，无责于人，人亦无责”;“孔子问子桑虖”章，言“君子之交淡若水，小人之交甘若醴，君子淡以亲，小人甘以绝”;“庄子衣大布”章，言士不遭时，难逞其能，衣敝履穿，是贫非惫;“孔子穷于陈蔡”章，言“无受天损、无受人益、无始非卒、人与天一”;“庄子游乎雕陵”章，言螳螂“见得而忘其形”，异鹊“见利而忘其真”，庄周“守形而忘其身”，皆是自召其害;“阳子之宋”章，言“恶者贵而美者贱”，其故在己不在人。

上文中，引号内的文字都是《庄子·山木》篇原文词句，不再是玄虚而难解的话，而是尽量用《庄子》文中的语言来概括，此种解《庄》是前所未有的。

陈撄宁《〈南华内外篇〉分章标旨》在前人《庄子》注本分段法之基础上，有所改变，其分章大多较前人合理。如《应帝王》篇，陈撄宁说：“本篇言帝王应(读去声)世之道”。这就将“应”的意思解释得简洁明了。“‘肩吾见狂接舆’至‘而曾二虫之无知’为第二章，言经常法式和礼仪制度不足以治天下，必先治内而后才能治外，先正己而后才能正人。”如此概括远胜前人。胡远濬《庄子诠诂》曰：“焦竑曰：鸟鼠避患，曾不待教，况民之有知，岂必作为经式仪度，以拂乱其常性哉！远濬按：此《天地》篇‘不推，谁其比忧’之意。马其昶曰：‘治在因人，不在法度。’”[4]以上三种解释都不如陈撄宁解释得准确到位。

2.以现代科学解《庄》

以现代科学知识解释《庄子》亦是陈撄宁释《庄》解《庄》的一个显著特点。如在《仙学必成》一文中，他解释《庄子·天地》篇“泰初有无，无有无名”一段时说：“流动而生物（电子游转不停，原子化合化分，乃分子阶级）”，“物成生理谓之形（植物性的细胞组成植物之形，动物性的细胞组成动物之形，各有各的生理）”[5]。括号内的文字就是陈撄宁对《庄子》原文的解释，这种解释是前所未有的。以现代科学解《庄》是时代赋予陈撄宁的一大特色。据说，陈撄宁早在安徽高等政法学堂读书时，曾师事翻译《天演论》、提倡西方科学的严复，懂得了一些近代西方科学知识，遂力图用西方科学知识来解释仙道养生学。

陈撄宁对“仙学”本身特点的认识，是他选择吸纳西方科学知识的主要原因。陈撄宁倡导“仙学”，以与传统道教相区别。他认为，“神仙之术，首贵长生”，因贵长生，故重实证；因重实证，故重科学。他说：“神仙之术，首贵长生，惟讲现实，极与科学相接近。有科学思想、科学知识之人，学仙最易入门。”[6]“我国古代所遗传之神仙学术，本与宗教性质不同。各种宗教，皆言死后灵魂如何如何，独有仙学，只讲生前，不说死后。又凡宗教首重信仰，信仰者，仰赖他力也；仙学贵在实证，实证者，全赖自力也。所以神仙学术，可说是科学而非宗教。”[7]况且，“现在与将来，是科学实验时代，空谈的哲学与玄学，已经感觉根本动摇，何况夹杂许多神话！如何能令人心悦诚服呢？”[8]因此，他的仙学比较重视科学精神。他曾说：“神仙要有凭有据，万目共睹，并且还要能经过科学家的实验，成功就说成功，不成功就说不成功，其中界限，俨如铜墙铁壁，没有丝毫躲闪的余地。”[9]他比较重视吸取当时的科学知识来建立他的仙学。

对于陈撄宁仙学对科学的吸纳，刘延刚《论陈撄宁对道教与科学之关系的调适》中已有论述：“其仙学思想中一个明显的现代性特点就是应对西方文明的挑战，将道教中神仙养生之术独立出来成为神仙学体系，力图协调道教文化与科学的关系，引入近代科学精神，将仙学与人体探秘及中医结合起来，以迂回战术挽救衰败的道教，以图复兴道家文化。”[10]牟钟鉴《道教生命学浅议》中亦指出陈撄宁之仙学有厚重的科学积蕴——中医学术，他说：“陈撄宁是我国民国年间著名的中医家，医德医术皆名重一时，为世人敬仰，故其仙学有厚重的科学积蕴为之支持，他的努力在于使仙学基于科学，又超出科学，从而成就生命学的完整体系。”[11]以上论述皆极中肯。

3.以道教解《庄》

陈撄宁虽以“仙学”标榜自己的学术主张，其实质还属于道家修炼一派。所以，后世一直视其为道教学者。如有人评价他：“在中国近现代道教史上，曾经出现过一位十分重要的道教人物，他就是名扬教内外的一代仙学大师陈撄宁先生。”（《序一》[12]）“在陈撄宁的一生中，他毕生从事的道教和道教文化研究一直没有得到时代应有的重视。”（《序二》[13]）他在对道家经典《老子》《庄子》的吸纳即主要在修炼这个方面。他在《辨〈楞严经〉十种仙》中说：“吾国仙道，始于黄帝，乃是一种独立的专门学术，对于儒教无甚关系，而比较老庄之道，亦有不同。后来仙学书籍，固不免有附会老庄之处，但只采取老庄一部分修养方法，而非全部接受他们的教义。”[14]因此，他对《庄子·刻意》篇所反对的“吹呴呼吸、吐故纳新、熊经鸟伸”之“为寿”之术非常感兴趣，他对《庄子》的解释就主要体现在这些方面。这些方面的《庄子》解释典型地体现了道教学者的旨趣。

《庄子·大宗师》有“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”其中“真人之息以踵”引起陈撄宁的高度关注。他解释说：“踵即是后跟也。或疑人身呼吸之空气只可以到肺部，若到下丹田已觉不易，到两腿可谓‘绝无’。若再要到两踵，岂非梦话。庄子惯作寓言，如何能认为实事？虽然庄子明明说真人之息与众人之息不同，若是众人，其息固以喉而不以踵也。再者庄子所谓真人之息，是指呼吸而言，不是两鼻孔的呼吸。若用鼻孔呼吸，依旧是个凡夫，不足称为真人。”[15]可见“庄子之真人息以踵”对于陈撄宁而言，是个难处。后来他继续探讨这一问题，其结论是：“常人用肺呼吸，至多气达丹田，决不能至踵。可知不是指外息，而是指内息，或称胎息。”[16]陈撄宁《庄子修养法内篇注释》《庄子修养法外杂篇注释》就是以道教解《庄》成果的集结。

三、陈撄宁解《庄》的得失

除了前述“以《庄》解《庄》”的方法之外，陈撄宁解《庄》的成就还在于实事求是的精神。陈撄宁对于《庄子》中有些问题不轻下断语，而是持阙疑的态度，这些问题的提出本身已可见其非凡的眼力。

对于《齐物论》篇，他说：“‘故昔者尧问于舜’至‘德之进于日者乎’为第三章，此章不过六十三个字，完全是寓言，究竟与齐物论的本旨有什么关系，各家看法不同，暂时难以肯定。”这一段的确与前后文不合，与全文主旨无关，其是非分明的态度也与全文不同。对此段，前人的处理要么分出一段，牵强解释；要么附于后段，忽略问题的存在。陈撄宁虽不能给出合理的解释，但提出问题，实事求是，已难能可贵。又如《在宥》篇，“‘贱而不可不任’至篇末‘不可不察也’为第六章，前五章都是讲‘无为’，惟独这一章是讲‘有为’，作者恐人不懂他立言之意，自己又加以解释云，‘无为者天道，有为者人道；主者天道，臣者人道’。意思是说二者各有所宜，此与《天道篇》首章大旨相同，但不知是否契合庄子的本意。”对此，胡远濬的解释也可备一解，胡远濬说：“臣，从主者也。此谓无为为体，而有为因应相去远，证明人道宜听命天道耳。此就有为申无为与之有天人之别，明道以无为为宗。”（《庄子诠诂》[17]）此外，庄子原文之意，是强调“无为”的本质在“因应”，而不是什么都不为，正如“物”，“虽贱”而“不可不任”，同样，“仁”、“义”、“礼”、“事”并非皆一概弃绝，这是庄子关于“仁”、“义”、“礼”、“法”等事物的辩证观点，与其强调“无为”不矛盾。陈撄宁提出的问题，的确能启人深思，胜过勉为其难的强解。

陈撄宁虽然能“以《庄》解《庄》”，但他对《庄子》的理解也不无商榷之处，如《逍遥游》一文，他说：“全篇要领在‘至人无己’一句”。“既然‘无己’，也就‘无功’；既然‘无功’，也就‘无名’，因此就能够达到‘无所可用，安所困苦’(本篇结尾二句)这样逍遥自在的境界。”事实上，《逍遥游》首先标举的是一种最高境界，即“乘天地之正，而御六气之辩”。“天地之正”，即“正天地者”，“六气之辩”即“变六气者”，实质上是指庄子所说的“覆载天地、刻雕众形”（《大宗师》）的“道”。“乘天地之正，而御六气之辩”就是所谓的得“道”。庄子标举的人生最高境界就是得“道”。“无己”是得“道”的表现，是达到最高境界的结果，它本身不是目的。“乘天地之正，而御六气之辩”才是《逍遥游》所论之核心，是全篇要领。陈撄宁又说：“本篇（《逍遥游》）共分四章。从‘北冥有鱼’至‘圣人无名’为第一章，极言‘逍遥游’海阔天空之气象。”如此理解也很不恰当，若单言“海阔天空之气象”，只要“从‘北冥有鱼’至‘而后乃今将图南’”就够了，没有必要后面的“小大之辨”了。且大鹏寓言的用意也不在“极言‘逍遥游’海阔天空之气象”，乃在于阐发“小不负大”之道理，为下面的得“道”乃大得作铺垫。

又如他分析《齐物论》篇章旨意说：“‘啮缺问于王倪’至‘而况利害之端乎’为第四章，言居处、食味、色欲，人与动物没有共同的标准，可见人类所谓利害、是非，彼此之间也无共同的标准。”这种概括也是有问题的。庄子在此段中一连提出三个问题：“三者孰知正处？”“四者孰知正味？”“四者孰知天下之正色哉？”意思是对独断论之否定，而不是否定有共同的标准。庄子此段意在说明，各人不自以为是，就能不以己之所是而非人之所非，达到“是其所非而非其所是”，就能“和之以是非，而休乎天均”，如此才能齐“物论”。

陈撄宁取名“撄宁”的含义亦显示了他对《庄子·大宗师》篇“撄宁”一词的错误理解。《庄子·大宗师》有一段话说：“其为物，无不将也，无不迎也，无不悔也，无不成也，其名为撄宁，撄宁也者，撄而后成者也。”何谓“撄宁？”郭嵩焘曰：“物我生死之见迫于中，将迎成毁之机迫于外，而一无所动其心，乃谓之撄宁，置身纷纭蕃变、交争互融之地，而心固宁焉，则几于成矣，故曰‘撄而后成’。”（《庄子集解》[18]）由此可知，“撄宁”不是对现实的逃避，乃是得“道”之人对外物之超越。陈撄宁在《覆某先生书》中对自己取名“撄宁”的解释是：“尊函谓《淮南子》‘形神俱没’之说，近于涅槃，然则贱名撄宁二字，亦可谓庄子之涅槃。当年取此名字，原认为自己究竟归宿处，但此是未来劫中事，目下尚不欲疾趣寂灭。”[19]庄子之“撄宁”是“成”，佛教之涅槃是“亡”。他用佛教的“涅槃”之“寂灭”来解释庄子的“撄宁”，显然不妥。

陈撄宁刻意追求长生的做法也是对庄子无为原则的违背。《庄子·刻意》篇说：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，……不导引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”而陈撄宁认为有价值且值得追求一生的事业就是追求肉体长生不死，也就是他所谓的“成仙”。陈撄宁在其《仙学必成》一文中说：“我于光绪三十三(1907)年，在安徽省怀远县亲自遇着，彼此相聚两旬之久，许我实地试验，证明仙家之说非虚，并改正道书上各种错误，然后我方下决心抛弃家庭，淡薄名利，费四十载光阴，阅千百部秘籍，打起全副精神，专求这一件事”[20]。陈撄宁显然不能接受庄子的观点，而是抱定“仙学必成”之信念，孜孜以求，然而最终还是失败了。1969年5月25日，陈撄宁因肺癌病逝于北京医院，享年89岁。他曾告诫他的弟子们说，倘若自己今后“仍不免老病而死，又无丝毫神通，你们切切不要烘云托月，制造谣言，说我已经得道，免得欺骗后人。”他本人不想得人过高的、不实的崇拜，而事实上，他死之后，道教界誉其为“当代的太上老君”，这不能不说是陈撄宁消极影响的表现。他跟庄子的较量终究以失败而告终。

综上所述，陈撄宁的庄子学有其鲜明的时代特色和独特个性，他对《庄子》学说的接受虽然有所偏颇，但他解庄的方法却尽可能地避免己意的渗透。他的《〈南华内外篇〉分章标旨》所体现出来的“以《庄》解《庄》”的做法值得我们借鉴。陈撄宁采撷《庄子》中的养生思想来实践其“仙学”的实验，显然有悖于《庄子》无为的宗旨。陈撄宁庄学研究的成就与得失值得我们分析、总结、批判继承。

[参 考 文 献]

[1]陈鼓应.道家文化研究：第20辑[M].北京：生活·读书·新知三联书店,2003.

[2]陈撄宁.复某先生书[J].觉有情半月刊,1947(195-196).

[3]陈撄宁.道教与养生[M].北京：华文出版社，2000：31.

[4]胡远濬.庄子诠诂[M].合肥：黄山书社，1996：75.

[5]武国忠.中华仙学养生全书（上）[M].北京：华夏出版社，2006：375.

[6]吴亚魁.生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教[M].上海：上海辞书出版社，2005：198.

[7]吴亚魁.生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教[M].上海：上海辞书出版社，2005：190.

[8]洪建林.仙学解秘——道家养生秘库[M].大连：大连出版社1991：462.

[9]吴亚魁.生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教[M].上海：上海辞书出版社，2005：199.

[10]刘延刚.论陈撄宁对道教与科学之关系的调适[J].四川大学学报.2009（2）：51-57.

[11]牟钟鉴.道教生命学浅议——从陈撄宁的仙学谈起[J].文史哲.2005（2）：40-44.

[12]吴亚魁.生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教[M].上海：上海辞书出版社，2005：2.

[13]吴亚魁.生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教[M].上海：上海辞书出版社，2005：10.

[14]吴亚魁.生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教[M].上海：上海辞书出版社，2005：191.

[15]洪建林.仙学解秘——道家养生秘库[M].大连：大连出版社1991：362.

[16]吴亚魁.生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教[M].上海：上海辞书出版社，2005：18.

[17]胡远濬.庄子诠诂[M].合肥：黄山书社，1996：101-102.

[18]王先谦.庄子集解[M].北京：中华书局，1987.

[19]陈撄宁.覆某先生书[J].觉有情半月刊,1947(195-196).

[20]陈撄宁.中华仙学养生全书（上）[M].北京：华夏出版社，2006：368.