“沧浪之水”今何在？*——文化生态系统视域下的文化生成、传播与实证研究

左攀 郭喨

“沧浪之水”今何在？*
——文化生态系统视域下的文化生成、传播与实证研究

左攀 郭喨

文化生态系统是特定文化生成、发展和传播的基础。文化内在的“生成性”特征决定了文化生成、发展和传播的基本规律。文化是特定“时间-历史”情境中的主体不断建构的结果，建构形成的“文化”又在新的“时间-历史”情境中得到继承、诠释和传播。纵观以“沧浪之水”为载体、以“有道则出、无道则隐”为核心的“沧浪文化”生成、发展和传播全过程，“沧浪文化”从文化的原始生长点出发，早期为扩展扩散，后期为迁移扩散；经由地理表征“升华”到经典文化中，又从经典文化“落实”到地理表征上的双向互动的生成和反身建构过程。就现实意义而言，不同地域的同类文化之间并非互相排斥而是互相联系、互相支持的关系，绝大多数地理性的“文化正宗”之争可以就此打住。

沧浪之水；沧浪文化；文化生态系统；文化景观；“时间-历史”情境；生成

关于“文化”，有多少位学者几乎就有多少种定义。一直存在这样一种“常识文化观”：“文化是人类创造的精神成果和物质成果的总和”［1］3。当然，这一定义也受到许多批评，如徐显明等指出，“制度文明是一种客观、独立的存在”“制度文明既是物质文明与精神文明得以构建、存在、说明的逻辑前提，又是物质文明与精神文明起源、发展的逻辑产物”［2］。“常识文化观”的确忽略了制度文明这一文化的维度；“文化”理应包含物质、精神与制度文明这三者，它们构成一种文明体系。这样一个文明体系即“文化”，是“生成”（“形成”中） 而非“构成”（即“现成”） 的，“生成”与“构成”的这一区分很重要，“生成”的文化可以形成特定的“文化生态系统”。在此，我们提出一个定义：文化是特定“时间—历史”情境中生成的人类物质、制度和精神文明的有机总和。容易看出这个定义强调了文化的情境性、生成性，还强调了文化“制度文明”的一面。

本文以“沧浪文化”为例，以文化的生成、传播为重点，具体考察沧浪文化生态系统的发生发展规律，展开对“沧浪文化”的案例研究。结合案例，我们将探查“文化生成”的基本规律和“文化生态系统”的基本特点。沧浪文化生态系统包括历史上先后生成的“源沧浪”“流沧浪”“文沧浪”“武沧浪”等4个各具特色的“沧浪文化”群落，这些群落之间的竞争、协作与演替，共同构成了“沧浪文化生态系统”，呈现出异彩纷呈的沧浪文化景观。

一、沧浪文化生态系统：一个案例研究

（一）沧浪文化的最初生成

1．“沧浪之水今何在”：地理位置的争议与价值

所有文化都是有“源”的，沧浪文化也不例外。以沧浪文化为例，有趣的是，“沧浪文化”的源头恰恰就是“沧浪之水”——这水首先是地理上的，其次才是文化上的。正因如此，当今许多地域在旅游经济的驱动下，组织了不少为本地争取地理上的“沧浪之水”的论证，试图以此来“证明”当地文化上“沧浪之水”的正当性。当前，对于“沧浪之水”声索方颇多，具有代表性的有：湖北郧阳（沧浪洲）沧浪、襄阳沧浪、安陆（沔阳州）沧浪、武昌（兴国洲）沧浪、湖南龙阳沧浪、江苏苏州沧浪和山东峄县沧浪。这7个争议方中，前4个都位于汉水流域，是汉水主干道流经的区域，但四方对于“沧浪之水”的具体位置有所争议；后三者都是近年来加入争议的争议方，其中苏州沧浪相当知名且较少参与此类“争辩”。在这七者之中，各声索方的策略都是进行历史文献的考察，但往往都是精心挑选对自己有利的文献而隐瞒对自己不利的文献，均有“选择性失明”的嫌疑；各方都认为自己才是文化正宗的“真沧浪”；其中最主要的争议又集中在“郧阳沧浪”与“龙阳沧浪”。从文化生态系统的视域、文化生成的视角考察，我们认为，这样的争论并没有太大意义：即使某地曾是沧浪文化之源，其今天的沧浪文化景观可能不再兴盛甚至不复存在；即使某地属于次生的沧浪文化，其景观今天却可能繁盛壮大，从而成为“沧浪文化”的主要景观载体。然而从“源文化”的视角考察，这是一个永远无法回避的话题：“沧浪之水”今何在？

“沧浪之水今何在”？即使利用最先进的方法和最现代化的设备进行历史地理学的考察，我们也只能得到一个粗糙的、大致的答案，而无法确定一个精确的位置。特别是当“沧浪之水”已经从地理迁移到文化流淌了千年之后，再对它的地理河道进行一次哪怕再为精致的考古意义也不大。科学甚至告诉我们，这是不可能的：任何一条河流都会发生侵蚀与沉积，都会发生向源头延伸的溯源侵蚀、切割河床的下蚀；任何一条在北半球的河流都由于科里奥利效应（Coriolis effect）而发生“右倾”，加之地震、洪水等灾变，会给确定河流旧道带来极大麻烦。汉水也是一条水患频仍的大河，企图凭借两千年前只言片语的文献记载就确凿地考证出“沧浪之水今何在”，本身就是一件不太可能的事情。既然地理考察是不现实的，那么，只有文化考古这一条或许可行的道路了。

2．“沧浪之水”源自何处？

这个问题的解决路径并无新意，我们只能对文献进行细致、全面的考古。今天的人们之所以对“沧浪之水”今何在这个问题如此感兴趣，与著名的沧浪歌谣关系密切。《沧浪歌》又称“孺子歌”，即：

“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”当时这首歌连歌名都没有，因出于孺子之口，后人多以《孺子歌》称之。《孟子·离娄上》载，孔子周游列国，听到这首歌谣产生强烈共鸣，当场教育学生：“小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣，自取之也。”《孺子歌》是何人所作，作于何时，今已无法考证；孔子在哪里听到的，我们也不得而知。一般认为“沧浪歌”先是在汉水流域民间传唱后来收录到经典中，这符合文化发生发展的一般规律。从《孺子歌》的语言形式上看，它是典型的民谣，其产生的年代，应不晚于孔子生活的春秋时期，且在这一时期已经得到一定的传布。

《沧浪歌》的作者无法考证，由于其所咏为沧浪之水，它产生的地点很可能在“沧浪”水畔。关于“沧浪之水”，历史上最早的记载见于《尚书·禹贡》：“嶓冢导漾，东流为汉，又东，为沧浪之水。过三澨，至于大别，南入于江。”从这里看，最初的“沧浪之水”当属汉水中段，沧浪即是汉水中游河段的别称。但《尚书·禹贡》对此言之寥寥，增加了考证的难度。好在还有清晰明确的《水经注》：

又东北流，又屈东南，过武当县东北。县西北四十里，汉水中有洲，名沧浪洲。庾仲雍《汉水记》谓之千龄洲，非也。是世俗语讹，音与字变矣。《地说》曰：水出荆山，东南流，为沧浪之水，是近楚都。故渔父歌曰：沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。余按《尚书·禹贡》言：导漾水东流为汉，又东为沧浪之水，不言过而言为者，明非他水决入也，盖汉沔水，自下有沧浪通称耳。缠络鄢鄀，地连纪郢，咸楚都矣。渔父歌之，不违水地，考按经传，宜以《尚书》为正耳。［3］421

郦道元借“沧浪洲”证“沧浪水”，他也认为“沧浪”是汉水中游河段的别称，这样的地理位置符合“沧浪歌”产生的条件；后世著作大都援引此说，认为“沧浪之水”是今湖北郧县至老河口市之间的一段，春秋之前的某时在这里产生了流传千古的《沧浪歌》，这里是沧浪文化最早的地理生长点，即通常所谓的“源头”，当然，“生长点”的说法较之“源头”更确切。

《孺子歌》虽然载于儒家经典，其蕴含的却是恬淡随性、随遇而安的道家文化精神。孔子周游列国，在北方虽未受重用却得到广泛尊重，可是到了楚地，先是无路问津，被长沮、桀溺一番挖苦，继而路遇楚狂接舆，欲与之言却遭冷落。子路向荷蓧丈人打听孔子的行踪，更遭到一番带有侮辱性的回应。孔子在楚地处处碰壁，所反映的深层次问题是先秦时期儒、道两种文化的冲突。正如梁启超所说：“北地苦寒硗瘠，谋生不易……故其学术思想，常务实际，切人事，贵力行，重经验，而修身齐家治国利群之道术，最发达焉……南地则反是……其对于北方学派，有吐弃之意，有破坏之心。探玄理，出世界；齐物我，平阶级；轻私爱，厌繁文；明自然，顺本性：此南学之精神也。”［4］25-26正是在这种以道家文化为主流且与北方文化系统迥异的生成环境中，《孺子歌》应运而生。以道家文化为内核的先秦楚文化圈，是沧浪文化最早的文化生长点，《孺子歌》的出现或许具有偶然性，但《孺子歌》只有在这种文化土壤中，才能生根发芽，茁壮成长。

这些书面证据指向了“沧浪之水”的地理汉水论，一般认为，地理上最早的“沧浪之水”确是汉水的一段。然而这水很快发生了迁移，从地理迁移到文化中，又从文化迁移到新的地理区位，产生了新的“沧浪之水”。特别是随着文化的生成传播和迁移扩散，作为儒家文化处世经典集成的“沧浪之水”呈现出越来越多样、越来越丰富的情态。

（二）沧浪文化的生成与传播

不妨先对沧浪文化的生成过程进行一个简短的历史考察。在考察“沧浪文化”的传播流布之前，有必要先把握古代中国的“文化大势”：王会昌指出，中国文化大致经历了自上古历秦汉隋唐至北宋的“中原文化轴心时代”，在该时代文化始终囿于文化发祥地的极核地区，大致围绕文化中心“西安—洛阳—开封”附近做东西徘徊运动；文化中心的南移，完成于北宋后期，使得最近一千年来，江浙汇成“文化渊薮”，中国进入以长江下游为核心的江浙文化渊薮时代，其标志为公元1126～1127年的“靖康之难”和王室南迁。极具说服力的例证是，作者给出的以儒生、文士为代表的人才数量比例，以1127年为界，南方人才比重第一次超过领先了近千年的北方并持续提高直到明朝保持稳定。春秋至秦汉时期，南北人才比例为1.6∶98.4，明朝末期南北人才之比已经成了83.3∶16.7，南方人才和文化的兴盛可见一斑。［5］80-146沧浪文化的生成与传播也受到这一文化大势的深刻影响。

1．沧浪文化传播的几种基本模式

沧浪文化的扩散包括扩展扩散（expansion diffusion） 与迁移扩散（relocation diffusion），早期以扩展扩散为主。沧浪文化的扩展扩散又包括接触扩散（contagious diffusion）、等级扩散（hierarchical diffusion）与刺激扩散（stimulus diffusion） 这三类，这三类扩散对应于沧浪文化生成过程的不同时期。

这一传播过程至少包括如下分异明确的两部分：（1）从《沧浪歌》出现到进入《孟子》，是以文化源头“沧浪之水”为中心向外的扩展扩散，这导致了文化群落中“形式文化区”（formal cultural region）的生成；（2） 西汉以后，以《孟子》和《楚辞》为载体，以经典文化的形式向外传播，这一过程主要为“迁移扩散”，这一过程遵循文化群落中“功能文化区”（functional cultural region）的模式。在文化生态系统的视域下，沧浪文化包括“形式文化区”“功能文化区”与“乡土文化区”这三类。沧浪形式文化区指的是“沧浪”这一文化现象在空间分布上具有集中的核心区与模糊的边界的文化区分。典型的沧浪文化景观比较集中，从特定中心向四周扩散，距离越远，典型性就越弱；边界到一定程度后，就会与其他文化相互混合。因此，对沧浪文化而言，就有相互联系、相互影响的文化现象在空间分布上呈现出集中的核心区与模糊的边界形式文化区。其前提是：当时的沧浪文化现象是在自然状态下，不受外部的作用而逐渐生成的。西汉以后，沧浪文化的生成主要在“功能文化区”的框架下进行。与形式文化区不同之处在于，功能文化区明显受到政治、经济和社会功能的影响。沧浪功能文化区的中心对此阶段生成的沧浪文化，起着协调和指导作用。这对应于从《沧浪歌》出现到进入《孟子》，是以文化源头“沧浪之水”为中心向外的传播扩散。沧浪文化生成的过程当中，随着其文化的地理投影，逐渐导致了沧浪文化群落所在地的“乡土文化区”（vernacular cultural region）的生成。沧浪乡土文化区指居住于沧浪文化景观集中呈现区域的居民，在思想情感上所体现的一种与沧浪文化有关的、共同的区域自我意识；这不仅体现在感情上也体现在文化符号上，例如“文沧浪”（苏州沧浪）。这一乡土文化区并无明确的功能中心与边界。

考察沧浪文化的文化系统生成和文化群落演替的过程，我们容易将“沧浪文化生态系统”划分为四个群落，这四个群落分别是：源沧浪文化群落（汉水中游“沧浪之水”群落）、流沧浪文化群落（湖南龙阳群落）、文沧浪文化群落（苏州）、武沧浪文化群落（贵州）。

2．从“扩展扩散”到“迁移扩散”——以《沧浪歌》的传播为例

“沧”本指水之“绿”和“大”，故“沧浪”的本意应为“碧绿的大浪”。值得注意的是，“沧浪”是叠韵联绵词，不可拆作两个字来理解。这实际上对将“沧浪”解作“沧水、浪水”或者“沧山、浪山”之说提出了批评（比如“龙阳沧浪”采用的就是这种论证方式）。当然，文化生成的过程中，这类的误会几乎是无法避免的；而且，即使合成的“沧浪”，也已经为沧浪文化生态系统所接纳，成为今天“沧浪文化”不可分离的重要部分。

由于《沧浪歌》的语言风格与楚辞十分相似，很多人误以为它是屈原的作品。连注解《楚辞》的王逸也称“《渔父》者，屈原之所作也”［6］226。屈原与渔父的对话，最早见于《史记》中的《屈原贾生列传》，说屈原被放逐其间，遇一避世隐居的渔父，渔父认出了屈原，两人进行了一番闪耀着智慧光芒的交谈，但对话的结尾并没有渔父唱《孺子歌》的内容。

《史记·屈原贾生列传》载：

屈原至于江滨，被发行吟泽畔。颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：“子非三闾大夫欤？何故而至此？”屈原曰：“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒，是以见放。”渔父曰：“夫圣人者，不凝滞于物而能与世推移。举世混浊，何不随其流而扬其波？众人皆醉，何不餔其糟而啜其醨？何故怀瑾握瑜而自令见放为？”屈原曰：“吾闻之：新沐者必弹冠，新浴者必振衣。人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎！宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世之温蠖乎！”［7］2486

这段文字在《楚辞·渔父》中也有记载：

屈原既放，游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之，曰：“子非三闾大夫与？何故至于斯？”屈原曰：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。”渔父曰：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不餔其糟而歠其酾？何故深思高举，自令放为？”屈原曰：“吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶者乎？宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎？”渔父莞尔而笑，鼓枻而去。

歌曰：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”遂去，不复与言。［6］227-229

两段记载主体雷同，不同的个别字句多是“欤、与”之类的叹词，二者表达的意思完全一致。刘向编《楚辞》时几乎全文抄录了史记的记载，只在末尾添加了《孺子歌》而已。

王逸说“《渔父》者，屈原之所作也”。这种说法我们不以为然。如果说这篇《渔父》是屈原托人言志的寓意之文，那为何又不见于《史记》的记载？《史记》是司马迁实地考察，“网罗天下放佚旧闻”的实录，如果司马迁在调查走访中听到有关渔父鼓枻唱歌的传说，正好可以代屈原“明志”，怎么会不记载下来？《史记》之中此类点睛之笔甚多：有伯夷、叔齐的《采薇歌》，荆轲的《易水歌》，项羽的《垓下歌》，高祖刘邦的《大风歌》等名曲；司马迁对诗歌情有独钟，也极擅长用诗歌丰富人物形象。因此我怀疑《沧浪歌》非但不是屈原原创，屈原是否听过此歌都难说。编辑《楚辞》的刘向生活在西汉末年，此时中国已独尊儒术百年之久，《沧浪歌》以《孟子》为载体得到广泛的传播，这种传播属于“扩展传播”。“楚辞”的本义是指楚地的歌辞，《沧浪歌》的语言特点又与屈原的作品极其相似，为了使屈原的形象更加丰富，同时也为了更加具体地呈现儒家“有道则出，无道则隐”的处世哲学，刘向在“辑录”楚辞的时候，把《孟子》中的《沧浪歌》与《史记》中的渔父故事拼凑嫁接，形成了我们所见的《楚辞·渔父》而未留下过多合成的痕迹，后人多被误导，甚至认为此歌是屈原的作品。这说明，此时《沧浪歌》 （“孺子歌”）的传播模式，已经由“扩展扩散”走向了“迁移扩散”。

为什么会发生这样的扩散？这与文化自身的发展规律有关。从孔子到孟子，前后数百年；从屈原到司马迁再到编订《楚辞》的刘向，也是数百年。《沧浪歌》既非孔子所作也非屈原原创，而是产生于沧浪之滨，是“乡间小调”先期以口口相传的模式，沿汉水、长江不断传播扩散，最终被收入经典，进入《孟子》 《楚辞》。进入主流文化范畴并以之为载体在知识阶层传播扩散，独尊儒术之后的百年中迅速广泛扩散，渐渐成为经典；而这两部书的经典地位使得沧浪文化进入到一个快速发展壮大的新阶段——等级扩散。此阶段突破了地理的限制，通过主流文化（文化经典）直接传播，成了“流行歌曲”。“缨”本指帽子上的装饰物，在先秦时期，它是权力和身份的象征，濯净帽缨，就意味着入朝为官，治国安邦，相反，洗脚就意味着要远离政治，隐迹山林。《沧浪歌》集中体现了“沧浪情怀”：穷则“濯足”——修身齐家，独善其身；达则“濯缨”——治国理政，兼济天下。濯缨与濯足，入仕与归隐；遇治则仕，遇乱则隐，《沧浪歌》所倡导的，是面临不同社会状况时正确的人生抉择。在这里，“儒”与“道”到达了很好的交融而平衡，这种“沧浪情怀”对于古代士子具有深刻的人生指导意义。“沧浪”已经不再是一条河流的名字，而是一种情怀和文化。“有道则出，无道则隐”，《沧浪歌》既具有基本的道德和价值取向的指导，又提供了具体而微的实践这一原则的行动方针。历代取士，失意者总多于得意者，而入仕之后仕途不顺者也甚多，《沧浪歌》所描述的情境因而也就有了巨大的普适性，容易获得广泛的认同和共鸣，这则是《沧浪歌》得以传播并不断在各个具体历史—地理情境中生成的受众基础，对于沧浪歌所传达的情感，读书人十分亲切。由于其语言浅显精炼，表意直白丰富，是“有道则出，无道则隐”生活方式的最佳文学表达，千百年来让对现实不满的失意文人产生强烈的共鸣，多以“沧浪”来表现寄托自己随遇而安、放任自然的坦然心情和豁达风度，这种“沧浪情怀”对读书人特别是失意文人简直有着致命的吸引力。随着《沧浪歌》的传播离沧浪流域越来越远，唱歌的人已经不再关心沧浪究竟在哪里，只会体会它所表达的语言美和深刻含义，传承其情怀。后来的苏舜钦建“沧浪亭”，严羽做《沧浪诗话》，在他们心目中，沧浪早已不是一个地名，而是“君子处世，遇治则仕，遇乱则隐”的生活方式和处世哲学的代名词了，是沧浪情怀的落地。而这一生活理念有着巨大的吸引力和历史穿透力。

至于刘向，为了使屈原的形象更加丰富，同时也为了更加具体地呈现“有道则出，无道则隐”的处世哲学，刘向在“辑录”《楚辞》的时候，很可能参照了《史记》的相关记载，导致了我们眼前这高度相似的两段文章。这也就解释了刘向著作与司马迁“高度相似”的疑窦。

3.次生文化群落的形成与演替

随着沧浪文化的生成与传播，特别是等级扩散现象的出现，伴随着中国历史文化大势发展，沧浪文化很自然地产生出不同的文化群落。为了从时间上进行区分，可以将后来生成的沧浪文化群落统称为“次生文化群落”（这里的“次生”仅具有时间区分意义，不涉及任何价值判断）。沧浪文化发展至今，形成了多个沧浪文化群落，出现了许多以“沧浪”命名的事物（本文中以“景观”称之）。首先是地名，湖北郧阳有沧浪洲、山东峄州有沧浪渊、贵州有沧浪寨，江苏苏州有沧浪亭，苏州甚至还有“沧浪区”。最有趣的是龙阳，当地有两条溪流一名沧水一名浪水，两水汇合之地的地名是另一条“沧浪”。其次是书名，《沧浪集》 《沧浪稿》 《沧浪诗话》 《沧浪乡志》以及今天的小说《沧浪之水》等等。这些包含“沧浪”的文化要素是沧浪文化形成的基础，要形成“文化”，这些要素还必须被组织到特定的文化结构中，承担特定的文化功能才被认可。

元代就开始了对于“郧阳沧浪”位置的“质疑”，元知州梁宜在《沧浪渊感应龙祠记》称，“惟孺子歌见于《孟子》及屈平《渔父》辞，或曰此歌楚词殆是《禹贡》：汉水东，沧浪之水。余谓不然，孟子蓋与屈平同时，峄本鄫国，去邹孟子乡仅二百里，此时已为楚并。宿迁亦相离二百里余，项羽其邑人，《垓下》歌列《楚词后语》，《沧浪歌》为此水无疑”［8］125。实际上是沧浪文化新一轮的生成，士子们开始寻求特定区位与经典文化中“沧浪”的契合，寻找各地“沧浪”的地理投影。

唐宋即出现了大量基于经典沧浪文化要素的文化创造。北宋范仲淹的《出守桐庐道中》曰：“素心爱云水，此日东南行。笑解尘缨处，沧浪无限清。”表达自己类似屈原的高洁志趣。杨万里《除夕送次公子入京受县》称“弟兄努力思报国，放我沧浪作钓翁”，借此表达政治理想；明亡后，陈子龙作《秋日杂感》十首之四：“行吟坐啸独悲秋，海雾江云引暮愁。不信有天常似醉，最怜无地可埋忧。荒荒葵井多新鬼，寂寂瓜田识故侯。见说五湖供饮马，沧浪何处著渔舟。”借此表达亡国之痛。卓肇昌在《东港竹枝词》中则表现沧浪渔歌的闲适：“万顷波光漾碧空，满湖月色莹青铜。渔歌忽起沧浪外，人在画桥一叶中。”《芦洲泛月》：“一棹空明趁晚潮，木兰舟在镜中摇。数声渔笛沧浪晚，十里芦花渚国遥。”表现的是闲适的沧浪渔钓之情。至于方志中的“沧浪文化”要素，更是数不胜数，难以尽言。

明朝以后，“沧浪”文化要素从文化“落实”到地理的倾向越来越显著。此间出现了大量饱含沧浪文化要素的文化群落。先是苏州沧浪，苏州沧浪典型地体现了沧浪文化“生成”的特点。不难理解，苏州沧浪也是在“中国文化大势”转向后出现的。以沧浪亭为关键，苏州生成了新的文化结点，构成了新的文化景观；形成了新的沧浪文化传播中心。沧浪亭始建于北宋庆历五年（1045），诗人苏舜钦购得唐末五代孙承右之池馆，傍水建亭，以“沧浪濯缨”的典故起名。这一举动非常重要，苏州沧浪是次生沧浪文化的典型代表，“沧浪”从地理进入文化，又从文化投影到地理；在特定的历史—时间情境下，苏州沧浪由沧浪亭这一基点逐渐发展出沧浪诗画，《沧浪集》等，这些沧浪文化元素在相互影响和相互作用中，逐渐形成了独特的“文沧浪”文化群落，呈现出“文沧浪”文化景观。文沧浪的形成，正是“生成文化”的一个显例。文沧浪的相关文化要素的集成，是“沧浪文化”景观要素的集约呈现和共同指向。我们认为，“文化景观集群”是生成中的文化初步形成的最重要的标志。事实上这也是“苏州沧浪”在今天的“沧浪之水今何在”之争中比较淡定的原因所在，对于这样一种重要的文化景观，哪怕再“原生”的沧浪之水也不能忽视。

清代考据学派的兴起带来了对于“沧浪今何在”的疑问，进而为诸多次生的“沧浪文化”的产生奠定了学理基础。首先是质疑经典的“郧阳沧浪”说，清张道南《沧浪亭记》中称：“均地僻壤，孔圣至楚，辙迹未经，歌听孺子，胡为乎来哉！考《峄志》，县北有沧浪渊，邹与鲁接壤，所听之歌在彼不在此。故《孟子》亦从而引之。”［9］487-488这有点混淆“辑录”与“创作”，而且忽视了民间经典的传播情况。而峄县另有“沧浪渊感应祠”“沧浪渊”等沧浪文化景观。必须承认，这些的确是“沧浪文化”的重要文化标记，而且这些标记也是在该生态系统之内的居民们认同这一文化之后进一步构建和强化的结果。并且在当代，得到了更加系统的强化——尽管这种强化可能更多地是来自于文化外部的驱动而非文化本身的内驱力，来自于现实的旅游经济的触发。但这并不是否认峄县沧浪的理由，客观上峄县形成了“沧浪”文化要素的聚集，带来了“沧浪”文化景观的集群。

尽管“沧浪之水”的源头的确只有一个，在今郧阳境内的汉水段（今天这样说甚至都没有意义了，“沧浪之水”同样在苏州，在龙阳，在峄县，在所有沧浪文化要素生成并集群、以文化景观的方式集中呈现的地方），但却可以存在多种不同的“沧浪文化”，时间上一种是原生于“沧浪之水”的郧阳沧浪文化，一种是受到原生文化的影响而次生的其他“沧浪文化”。这里的“原生”与“次生”并没有褒贬的意味，只是从文化生态的视角对两种文化生态系统依照“生成时间”这一原则进行的分类。无论哪种沧浪文化群落，由于都是“生成”的——郧阳沧浪文化生成在“沧浪之水”所在地，从文化生态的角度看，也并非必然，而是具有一定的偶然性；二者之间也并无“正宗”与“非正宗”的区分，而只有“原生”与“次生”的差异。甚至考虑到大众传媒可能的误解，我们在此想倡导取消“原生/次生”这种区分，而直接强调文化的生成性。文化群落是具有一定稳态的，这正是文化生态的特点。当原有的稳态在其他生态系统的入侵中不能够保持原有特质之后，就会发生生态系统之间的“演替”，进而发生原有生态系统淡化消失、新的生态系统建立生成这一过程。作为文化生态系统的“沧浪文化”，就非常符合这一过程。尽管郧阳是“沧浪文化”的源头，但苏州却成了沧浪文化集成和激荡的“汇水面”；苏州沧浪成了集中体现沧浪文化的代表景观。也就是说，在今天的历史情境中，苏州成了“沧浪文化”要素最集中、文化因子最丰富、文化景观最宏伟的文化生态群落——如果使用“构成”的话语方式，苏州沧浪会是“最正宗”的沧浪文化群落（虽然“构成”是一种完全错误的文化观，我们只是想强调，如果构成观那么在意“原生文化”的话，就必须同样地重视和在意“次生文化”）。无论哪种“沧浪文化”，都具有如下特点：“开放性和广适性、持久性和变化性、丰富性和生长性、过渡性和和谐性”，这概括出了文化“生成”过程的重要特点和结果的重要特性。

沧浪文化在汉水沧浪地域以外的发展，以及当今社会许多地方对“沧浪文化”的争夺，恰恰从侧面印证了“沧浪”文化最早的塑形者们对于中华文明的重要贡献。

二、文化的“生成”及其基本特征

从“沧浪之水”的例子不难看出，文化绝非“现成”的，而始终处于动态的发生、发展、变化之中。具有鲜明特色的地域文化，更是“生成文化”的突出代表。我们认为，文化“生成”，强调了文化中人的主体性与主导地位，强调了文化的时间性、历史性，凸显了文化的系统性、开放性，带来了文化传播中的“反身性”。文化是特定“时间—历史”情境中的人们不断建构的结果——这正是文化“生成”的原因，建构成的“文化”又在新的“时间—历史”情境下得到传承、强化、传播和阐释。可见文化绝非“构成”，而是生成的结果。只有在非常有限的时间内以静态的眼光审视“文化”，才会得出文化是“构成”的这一局部印象；然而一旦以历史的眼光加以全面的分析，就很难拒绝“文化是生成的”这一主张：生成是文化的根本特性。

具体而言，文化是由文化源头生发出来的，进而整合吸收特定文化元素；在生成的过程中不断对内、对外传播，形成文化生成中特有的“反身性”现象，最终导致新的文化群落的生成；这些文化群落之间在保持各自稳态的情况下也相互竞争、相互影响，最终带来群落演替等文化现象，进而形成相应的文化生态群落，承担特定的文化功能，呈现特殊的文化景观。文化的传播本质上是“生成”的文化的一部分，为了更加清晰地阐释，此处我们对文化传播单独列出。

文化是人们身处其中而不自觉的物质文明、制度文明与精神文明的集成。文化始终是“生成”中的而不是“构成了”的。我们认为，“生成”乃是文化的根本特性，“生成”突出强调了文化的时间—动态性、系统性、“历史—情境”性、建构—反身性：

（一）时间—动态性

“生成”不是一次完成、一蹴而就的，而是随着时间的推移逐步成形、丰富和发展起来的。时间性会导致文化对象的逐渐丰富，也会导致生态群落之间的各种演替。与生态群落的演替过程类似，文化，特别是地域文化，存在着显著的演替过程。以“生成”的视域考察地域文化，任何一个完整的地域文化实际上都是一个正在生成中的“文化生态系统”，它兼具稳定性与变化性：它既具有一定的范围、内在结构与功能，这些功能可使这一文化生态系统得以发展变化；同时它也具有一定的抵抗外来文化入侵的稳定性，使得特定的历史时间内生态系统呈现出动态稳定的状态，即“稳态”（动态稳定性）。“稳态”是文化“时间—动态”特征的体现。“沧浪文化”对此提供了极好的例证。

（二） 层次—系统性

“生成”的文化既不是单一扁平的，也不是杂乱无序的；相互联系的各文化要素（文化质点）之间并非孤立，而是彼此交织，互相影响。层次性是生成的文化承担起相应的文化功能的结构基础。文化在生成的过程中会形成一定的内在结构，这一结构不可避免地产生“中心—外围”的文化功能分异，这构成了文化的“层次—系统”性。“层次性”与“系统性”之间，既有联系又有差异：具有层次分异的文化是形成文化系统的基础，文化系统是具有层次分异的文化要素组织起来的必然结果。生成的“文化”，各个要素之间并不是平权的，而有着不同的权重；系统的形成是承担起相应文化功能的结构基础。类似于“认知之网”，系统性强调，未被纳入到文化生态系统中的孤立的文化要素并不是文化的组成部分，只有那些被同化到特定文化生态系统中的文化要素才是文化的组成成分：单一的文化要素并不足以构成“文化景观”，只有置于特定的文化生态系统中、承担起特定文化功能的文化要素才被视为文化景观的一部分。跟科学一样，文化“合理接受的标准不是个人化的，而是社会化的，它们体现在体制中”［10］120。只有经过“系统化”，被纳入到文化共同体即文化系统之中的要素才是“文化”。

（三）“历史—情境”性

“历史—情境”性意味着，生成中的文化生态系统将在历史的情境中传承、发展、演变，这对应于文化生成过程中的变迁和文化群落之间的演替，意味着文化的“地方性”。盛晓明指出，“地方性”丝毫不意味着在空间上的封闭。地方性情境是可以改变、扩展的，当然不是扩展为‘普遍’，而是转换到另一个新的地方性情境中去”［11］。对此，我们应该认识到，文化既是普遍的，又是特殊的：文化并不根植于特定的场域里，从这个意义上看它是普遍的；然而文化又集中体现在特定的场域中，从这个角度看，它是特殊的。我们当然也可以把文化的“历史—情境”性同“生境”①“生境”指影响生物生存和发展生活的空间和其中全部生态因子的总和，包括生物因子与非生物因子。（habitat）等同起来，实际上，二者并没有显著的差异；特定的文化“历史—情境”就是特定的文化生境，文化生境与文化之间具有相互交流、相互影响和相互塑造的作用。至于具体到某个地域文化，比如沧浪文化、汉水文化，则有其相应的“小生境”②“小生境”是生物生活或居住的微小范围的环境，它常能决定一种生物的存在与否，在每个小生境中都有特定的生物种类，每一生物种类也有其特定的小生境。（niche） 存在，并且二者互生。A.L.克鲁克等指出，“文化系统一方面是行为的产物，另一方面又是进一步行动的制约因素”［12］181，说的就是文化与特定文化环境之间“内生”而非“外在”的关系。

（四） 开放性

“生成”的文化生态是开放的。文化生态系统内部的群落之间或者生态系统之间，以及群落与系统等各个文化要素之间，都存在着物质、信息和能量的交流和转换。开放性保证了文化系统结构上的协调，系统开放性的重要意义还在于，可以保证特定系统在持续熵增过程中系统内部有序程度的提高，从而为当代和现代的人们提供更加精巧的文化形式和更具价值的文化景观。从功能分化的角度看，开放性的文化系统的要素之间通常有着较为显著的等级序差，并往往呈现出一种“地理—文化”向度上的“中心—边缘”式的圈层结构特征；但是具体的边界却难于划出。这一特征是“生成”的文化所特有的。开放性是特定文化生态系统得以赓续和发展的内在条件，是时间维度的必须。实际上，开放性与“历史—情境”性高度相关，开放性必然带来文化生态系统的“历史—情境”性。

（五） 反身性

反身性是指，由于文化是生成的，因此，早期或者先前生成的文化，也会对该文化后期的生成产生重要影响，即文化自身的生成发展影响到自身的发展。反身性是“生成的文化”才具有的特征，是文化系统“开放性”的必然结果。“构成”的文化缺乏这样的特点。

以上这些“生成”的文化特征中，前三个构成了文化生态系统的稳态，使得特定的文化生态系统在“时间—历史—地理—（背景）文化”的情境中发生发展起来，并承担起特定的文化功能，抵御文化稳态阈值以内的外来文化冲击，维持文化生态系统的相对、动态稳定状态。其他特征则保证了文化生态系统内部的群落之间和文化生态系统之间竞争性的存在，使得系统内部的文化群落得以演替、变迁，形成了群落内部的竞争和活力，保持了系统整体的适应性和健康，维持了生态系统内部的新陈代谢，促成了文化景观尺度上的丰富。所有这些特征充分表明：文化是生成的。

三、传统文化的当代传承与发展问题

对于地域文化而言，重要的绝非“原生”与“次生”的问题，而是“生成”的问题。是特定的文化元素在特定的时间内和地域里被接纳并进一步强化，并最终作为该地域生态系统的结构性要素被接纳、吸收、发展成新的特质并呈现出来的过程。

郧阳沧浪文化生态群落与龙阳沧浪文化生态群落、苏州沧浪文化生态群落，恰恰很好地体现了文化是“生成”的而非“构成”的这一观点。这种文化生成模式并非沧浪文化所独有，而是文化传播过程中普遍的现象。以笔者最熟悉的真武信仰为例，真武大帝本是北宋初年的造神运动中产生的神祇，因为《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》中有“入武当山修道”的记载，遂让仙境中的武当和人间的武当产生激荡和共振进而渐渐合二为一。元代初年，武当山道士刘道明撰《武当福地总真集》，将关于真武大帝的神迹落实到武当山的七十二峰、 三十六岩、二十四涧，并将武当山的得名解释成“非玄武不足以当”。神话传说和地理空间的结合，让武当山渐渐成为真武信仰的中心。靖难之役以后，朱棣根据《武当福地总真集》的记载在真武显圣之处大修宫观，完成了对武当山这个真武信仰原生文化群落的构建。永乐朝的削藩行动，让各地藩王如同惊弓之鸟，纷纷以供奉真武大帝的形式表达对朱棣的忠诚。真武信仰便借助政治的力量扩散开来。永乐年间的藩王祭祀真武或许具有功利性的自保目的，但藩王是分布各地的皇亲贵族，一旦祭祀空间形成，下层百姓必定纷纷效仿，真武信仰的传播便由皇室到藩王的迁移扩散转化为藩王到平民的等级扩散，年常日久，逐步形成分布各地的一个个真武信仰次生文化群落。时至今日，赣州有“小武当山”，武穴有“东武当山”，广元、宝鸡有“西武当山”，黄冈、莆田有“南武当山”，北方的吕梁、邢台、白银、张掖等地更分布着大大小小的十几个“北武当山”。广东佛山、广西邕宁每年都有庆祝真武圣诞的“三月三”庙会。每个次生文化群落中，真武信仰都通过传播扩散的形式发扬光大，延续至今。笔者还曾长期关注另一个多地争夺的“桃花源”案例，对于陶渊明笔下“桃花源”的当代归属，潘世东教授指出，“最后真正认定湖南武陵源、桃花源和湖北武陵源、桃花源究竟谁是谁非倒不十分重要，至为重要的应该是对一个地区人民的历史和创造、现实的福利和未来的发展有着起码的尊重和关切，有着长远的深思和熟虑”［13］682。而“尊重和关切地域人民的历史和创造”，恰恰就是对特定地域文化“生成”历史的重视。

由于文化是生成和动态变化的，特定的地域在特定的历史情境中会产生特定的文化群落，由于“地方性”因素的影响，这些群落之间往往都是“异质”的，相互异质的文化群落之间尽管存在竞争甚至演替，但它们作为整体构成了一定的“文化生态系统”，构成了文化的丰富性、多样性与内在结构，激发了文化的活力与创造性，更加重要的是，它们在一起形成了一定的文化景观——文化景观是宏观赖以识别文化种类的最为重要的标志。“文化资源具有整体性，它的价值要通过整体反映。”［14］37所有这些，恰恰是文化的吸引力和价值所在。就如“沧浪文化生态系统”必须要完整包括苏州群落、郧阳群落与龙阳群落以及其他得到不同程度文献支持的沧浪文化群落一样，对于各个地域文化或亚文化系统而言，它们具有明显的“沧浪”特征；它们不同的群落之间，又具有各自的显著差异，“和而不同”；它们之间并非“你死我活”的关系，而是互相联系、互相支持的关系。这要求我们对文化资源的保护和开发，要有相应的系统观、整体观。无论是从地域文化本身的发生发展规律还是从当前旅游经济驱动的现实考量角度来看，都应该走出只片面关注文化群落之间的竞争而忽视文化群落之间的协作和共生的无知、短视、缺乏风度的行为。

文化，特别是地域文化的传承、丰富和发展，既有赖于历史资源的传承，也有赖于包括当下在内的文化积累——文化是生成的。借鉴文化生态系统的视域，只有走出短视，我们才能更好地传承地域文化，发展和利用地域文化，创造出新的文化，充分实现文化价值。

（本文的写作得到浙江大学盛晓明教授、兰州大学刘永明教授、汉江师范学院潘世东教授的指导和帮助，特此鸣谢。）

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AN EMPIRICAL STUDY TO CULTURAL GENERATION AND DISSEMINATION OF CANGLANG IN THE PERSPECTIVE OF CULTURAL ECOSYSTEM

Zuo Pan，Guo Liang

Take a look at the whole process of generation， dissemination and integration of“Canglang culture”，which took it as the core thought—“to exhibit your talents if the society is democratic，or otherwise retreat from the society”，“Canglang culture” took shape in specific geographical environments of Chu as well as a cultural ecology with Taoist culture as the mainstream in pre-Qin dynasty.The dissemination at early stage was expansion diffusion，which turned to relocation diffusion later；in the process of dissemination，new cultural communities and cultural landscape came into being.“Canglang culture” reflected the general principles of cultural dissemination：starting from the original growth point of culture，experiencing the reflective interaction and reverse construction from sublimation of geographic representation to classical culture and then from classical culture to geographical representation again.On the practical significance，similar cultures among different regions are not mutually exclusive but mutually connective and supportive.For this reason，most disputes over rational“cultural authenticity” could come to a stop.

Canglang culture；cultural ecosystem；cultural landscape；“time—history” circumstances；generate

G122【文献识别码】A

1004-454X（2017）03-0141-010

﹝责任编辑：袁丽红﹞

湖北省社科基金一般项目“社会历史学视野下的汉江文化寻绎”（2014198）。

【作 者】左攀，兰州大学历史文化学院博士研究生。兰州，730000；郭喨，浙江大学人文学院博士研究生。杭州，310028