17、18世纪之交欧洲在华传教士汉语知识的传承与流变—基于梵蒂冈图书馆一份手稿的个案探讨*

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明末清初无疑是中西文化交流史上的一个关键时期。欧洲传教士的到来，不仅将天主教与西学传播到了中国，也使欧洲首次系统性地获得了关于中国的第一手知识。而且，作为异文化背景的外来者，欧洲传教士的视角往往不同于国人，因而也为明末清初的历史事件和社会文化提供了不少极为独特和珍贵的见证。传教士对汉语的记录即属此例。他们采用拉丁字母记录汉语口语发音，为当代学者还原清初汉语口语提供了有力的佐证，①如曾晓渝、柯蔚蓝（South W.Coblin）等人对明末清初汉语官话基准音的研究。曾晓渝：《试论〈西儒耳目资〉的语音基础及明代官话的标准音》，《西南师范大学学报（人文社会科学版）》，1991年第1期，第66—74页；South W.Coblin,“Francisco Varo and the Sound System of Early Qing Mandarin,” Journal of the American Oriental Society, 118.2 (1998):262—267.也为汉语考订了最早的成文语法。关于传教士的汉语语言学成就，国内外学者已有大量深入研究，有汉语语法传世的传教士生平行迹、传教士语法的基本范式结构及其演变、著作的成书过程、传教士的个人创见都已经得到了细致的梳理。①这方面截至2001年的研究综述可见Nicolas Standaert(ed.), Handbook of Christianity in China, 635-1800.Leiden: Brill,2001, pp.861—868。近几年国内外问世的专著还有Luisa Paternicò, When the Europeans Began to Study Chinese. Leuven:Ferdinand Verbiest Institute, KU Leuven, 2013；李真：《马若瑟〈汉语札记〉研究》，北京：商务印书馆，2014年；许明龙：《黄嘉略与法国早期汉学》（修订版），北京：商务印书馆，2014年；杨慧玲：《19世纪汉英词典传统：马礼逊、卫三畏、翟理斯汉英词典的谱系研究》，北京：商务印书馆，2012年，也涉及明末清初史事。但与后世职业汉学家不同，传教士编纂语法并非为学术而学术，而是出于自身在华生活、学习汉语的实际需要。这些语法书是学术著作，但首先是教科书。那么，传教士是如何从这些“死”的书中学到“活”的汉语知识的？

这是一个引人入胜的问题②这方面的研究包括Pascale Girard, “L’apprentissage et la connaissance du chinois par les religieux ibériques aux XVIIe et XVIIIe siècles,” Impérios, Religiosidades e Etnias, Vitoria (Brésil).Ed.A.Campos, S.Ventura da Silva & S.Pimentel Franco, UFES,2008, pp.109—124；张西平：《来华耶稣会士罗明坚的汉语学习》，《或问》39，2009年，第39—44页；李真：《简论明末清初在华西方人的汉语教与学》，载《多维视野下的对外汉语教学》，南宁：广西师范大学出版社，2009年；Ronnie P.-C.Hsia, “Language Acquisition and Missionary Strategies in China,” Missions d'évangélisation et circulation des savoirs,XVIe-XVIIIe siècle.Ed.Charlotte Castelnau-l'Estoile et al., Madrid, Casa de Velazquez, 2011, pp.211—229；Z.Wesolowski、魏思齐编：《辅仁大学第六届汉学国际研讨会：西方早期 (1552-1814)汉语学习和研究》，《辅仁大学华裔学志丛书系列》10，台北：辅仁大学出版社，2011年。，研究者却时常面临史料难征的问题。自然，要想复原这一教学实践过程，少不了对教科书本身设计构架的充分理解和把握。教科书中有时也包括编者的使用建议，可为教学法的还原提供一些线索。但严格来说，任何书籍或文本，如无周边材料佐证，其存在本身并不证明其曾确实被传播、阅读、接受；编者的指导性意见也不可能涵盖使用者经验的多样性。只要联想到我们本人学习或教授外语的经历就可以明白，同样一本教材，获得的渠道可能截然不同，学习的进度可以快慢不等，学生可以闭门自学或随堂听讲，教师可以照本宣科也可以自由发挥，可以书面口语并重也可以只顾一端。学者若要想回到历史场景，还需要依靠两类材料的旁证：一是学习者或观察者的描述，二是课堂笔记、习题簿一类直接产生于教学过程中的文本。但这两类史料都十分散碎稀少，尤其是初等教育阶段的学生笔记、作业，绝少有经历数百年风雨保存至今的。这是东西方教育史研究中普遍的困难，并非传教士研究所独有。以法国为例，近年来有关16至18世纪的中学教育实践的一些重要成就，所依据的学生习题、试卷往往是因为纸张本身被挪作他用而意外保存至今。例如，对本文极有借鉴意义的法国学者玛丽–马德兰·孔贝尔（Marie-Madeleine Compère）等人对18世纪巴黎耶稣会书院学生拉丁文启蒙的研究，所依据的学生拉丁文考试试卷之所以被保存至今，竟是因为空白的背面曾被著名耶稣会学者让·阿尔都安（Jean Hardoin，1646—1729）神父用作稿纸。③Marie-Madeleine Compère et al., “Eléments pour l’histoire d’un genre éditorial.La feuille classique en France aux XVIe et XVIIe siècles,” Histoire de l'éducation, 124 (2009), pp.27—49; Marie-Madeleine Compère and Dolorès Pralon-Julia, “Les exercices latins au collège Louis-le-Grand vers 1720,” Histoire de l'éducation, 46 (1990), pp.5—52.笔者感谢 Dominique Julia教授提供的宝贵建议。

应该说，传教士与其欧洲同僚的私人通信中，对其汉语学习的经历是有一些描述的，前辈学者也有留意。这里试举较著名且生动的两例：其一是传教士中学习汉语的第一人、意大利耶稣会士罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）。1581 年，他开始汉语学习后不久，向罗马总会长报告：由于与澳门当地的中文教师之间没有任何共通的语言，后者只能采取一种类似于看图识字的“荒唐”的教学法：在纸上画一匹马，同时口中发“马”音。④Liam M.Brockey, Journey to the East, the Jesuit Mission to China 1579-1724.The Belknap Press of Harvard University, 2007,p.246.中译本见陈玉芳译：《东游记：耶稣会在华传教史（1579-1724）》，澳门：澳门大学出版社，2014年。其二是捷克传教士严嘉乐（Karel Slaviček，1678—1735)，他1716年抵达北京后不久即致信国内同僚，兴奋宣称“汉语语音对世界各国人都很难，唯独对捷克人或波兰人却一点也不难”，并举例说明希腊语、希伯来语、意大利语、德语的某些发音和构词法与汉语如何有相似之处。①《严嘉乐从广州寄给布尔诺尤利乌斯·兹维克尔》，1716年10月24日。丛林、李梅译：《中国来信1716—1735》，郑州：大象出版社，2002年，第16页。周振鹤教授曾最早指出这段材料对汉语教学史的意义。周振鹤：《〈中国来信〉读后》，《知者不言》，北京：三联书店，2008年，第138—141页。二者相比，前者抱怨入门之难，后者报告进步之速，但都是对某一特定时刻吉光片羽的速写，不是系统的描述，生动固不待言，却无法帮助我们在更长时段上理解传教士汉语学习的复杂过程。

能够更系统深入地反映传教士汉语学习过程的史料也并非全然付之阙如，如美国学者柏理安（Liam Matthew Brockey）《东游记》（Journey to the East）一书中所披露的两份史料：首先是时任耶稣会中国负责人的李玛诺（Manuel Dias Sénior，1559—1639）于1624年为新入中国的传教士制定的《在华学习大纲》，②Brockey, op.cit., pp.255—263.原文标题Ratio Studiorum para os Nossos que ham de Estudar as letra e lingua da China（《为需要学习中国语言文字的我会同侪制定的学习大纲》），藏于里斯本Ajuda图书馆，档案号49V。以日常口语始，以儒家典籍终，前后分三阶段，费时四年，期间专心学习，不参与传教。然而，并没有证据表明这份高标准、严要求的指导性文件在始终受人手短缺之困的中国传教团中曾得到认真执行。更能直接反映传教士学习实践的，是意大利传教士潘国光（Francesco Brancati，1607—1671）在一部《四书集注》的书眉处逐日记录的其1637年5月至1638年1月间研读《大学》和《孟子》的进度。③Brockey, op.cit., pp.271—279.这类新发掘的档案材料对传教士汉语学习提供了难得的内部视角。潘国光笔记更是弥足珍贵，因为明末清初大多数传教士都终老中国，读书笔记一类的私人档案，若无专人携回欧洲保存，最终难免在之后历代教案和清查教产的过程中湮没。

但需要注意的是，学界目前掌握的这类材料多集中在16世纪末到17世纪上半叶，即耶稣会传教事业开创者罗明坚、利玛窦（Matteo Ricci,1552—1610）及其直接后继者活动的时期。学者的研究也大多集中在这一阶段。然而17世纪末到18世纪初是耶稣会汉学的一个高峰期，法国耶稣会集体撰著的《中华帝国全志》（Description de l’Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise， 巴黎，1735年）等百科全书式的著作在欧洲影响极大，其中大量内容直接译自中文，显然相关传教士的汉语水平并非等闲。④关于《中华帝国全志》，参见蓝莉(Isabelle Landry-Deron)著，许明龙译：《请中国作证》，北京：商务印书馆，2015年。他们的学习经验，应当不同于前辈：首先，经过半个世纪的摸索，传教士的汉语训练体系应当已经日臻成熟，摸索期和成熟期的经验显然不能简单通约。其次，目前有案可考的传教士汉语语法绝大多数成文于17世纪40年代之后，⑤根据意大利学者陆商隐（Luisa Paternicò）统计，16—18世纪间欧洲天主教传教士编纂的汉语语法，目前有迹可考的共16部，仅4部出现于1640年前（原文均已佚失），其中3部为在菲律宾华人中传教的西班牙多明我会士所作。Paternicò, op.cit., pp.42—48.这些教学资源是早期传教士所不具备的。加之在华传教士群体的结构在17世纪下半叶有了很大变化，不再由耶稣会一统天下，西班牙多明我会传教士于1633年、法国外方传教会于1683年相继入华，法国耶稣会于1700年脱离葡萄牙保教权下的耶稣会中国副省独立。⑥根据1494年西班牙与葡萄牙签署的《托尔德西亚斯条约》(Treaty of Tordesillas)，东半球的传教活动受葡萄牙王国保护，西半球归西班牙控制，因而16世纪末至17世纪初在华耶稣会传教士不分原籍国，均须取道里斯本，持葡萄牙文书，搭乘葡萄牙船只，经澳门入华。本文提到的意大利人罗明坚、利玛窦、捷克人严嘉乐均是如此，因而往往通称为“葡籍”耶稣会士。17世纪40年代起，亦有西班牙籍传教士（多属多明我会和方济各会）通过菲律宾进入福建一带。17世纪下半叶葡萄牙势力式微，后起的法国自1685年起，开始独立派遣资助耶稣会士入华传教并从事科学活动，后者搭乘法国船只，从法国直接起航，有独立经费、教堂、藏书、出版渠道，其独立地位亦于1700年得到耶稣会总部正式认可。康熙朝著名的宫廷传教士如白晋、张诚以及下文提到的傅圣泽、马若瑟、刘应等人均属法国传教团。这种新局面将如何影响传教士汉语教学知识的传承？

本文拟以梵蒂冈图书馆（BAV）保存的一卷法国耶稣会士傅圣泽档案为个案，探讨17、18世纪之交的传教士的汉语学习问题。傅圣泽是在华传教士中颇具争议的人物。他1699年入华，属于一个所谓Figurists的小团体（通译为“索隐派”，或译为“符象派”）。其核心观点是：中国古经所载上古三代帝王事迹均非信史，而是对《圣经》新旧约故实的象喻（拉丁文Figura）。索隐派的是非正误牵涉甚广，中外学者已有不少研究，①索隐派的几名主将已均有学者为之立传并均有中译本，可帮助理解其思想源流。柯蓝霓（Claudia von Collani）著，李岩译：《耶稣会士白晋的生平和著作》，郑州：大象出版社，2009年；魏若望(John Witek)著，吴莉苇译：《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲》，郑州：大象出版社，2006年；龙伯格(Knud Lundbaek)著，李真、骆洁译：《清代传教士马若瑟研究》，郑州：大象出版社，2009年。本文不做讨论，而仅指出其带来的一项人事后果及其史料学意义：由于坚持己见而与法籍耶稣会同僚交恶，傅圣泽于1720年离开北京，在罗马传信部（Propaganda Fide）度过余生，他携回欧洲的私人档案也因而得以完整保存在梵蒂冈图书馆。这在同时代法国耶稣会传教士中是仅有的一例。这批档案数量巨大，内容丰富，除傅圣泽为其索隐派立场正名、为其与同僚纠葛的辩白之外，还包括不少罕见的关于传教团藏书以及日常生活的文献。②魏若望书末列出了其所寓目的全部傅圣泽史料，对后来者是极好的指南。《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲》，第312—372页。这批档案已有不少研究成果问世。③除了魏若望《傅圣泽传》之外，较著名的还有史景迁（Jonathan Spence）的《胡若望的疑问》（The Question of Hu,1989），以及2010年比利时高华士（Noël Golvers）博士、2015年钟鸣旦（Nicolas Standaert）教授根据傅圣泽档案中的中西文书单对其阅读范围所做的考证。Noël Golvers, “Bibliotheca in cubiculo: the ‘personal’ library of Western books of Jean-François Foucquet, SJ, in Peking (Beitang, 1720) and the intertextual situation of a Jesuit scholar in China,” Monumenta Serica, Journal of Oriental Studies, 58 (2010): 249—280；Nicolas Standaert, “Jean-François Foucquet’s Contribution to the Establishment of Chinese Book Collections in European Libraries: Circulation of Chinese Books,” Monumenta Serica, Journal of Oriental Studies, 63.2 (2015): 361—424.本文所依据的主要是编号为Borgia Latino 523的一卷傅圣泽私人笔记。

一、资料概述

Borgia Latino 523卷保存状况很好，全卷196叶（正反两面作一叶），笔记的内容包括传教士名录、日记、书摘、通信、数学草稿以及各种有关在华生活杂务的笔记，看似为散页装订而成，并无一定规律，纸张大小不齐，兼有中国竹纸和欧洲麻纸，双面书写，交替使用中国墨汁和欧洲墨水，标注了日期的文本（包括书信、日记）多在1699—1701年之间。根据其日记，傅圣泽于1699年7月24日抵达厦门港，随后的一年半间先后居住在厦门、漳州、福州，1701年3月即被派往江西抚州独立传教④《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲》，第87—101页。，则其此时应该已经度过了汉语启蒙阶段。这卷笔记也应当成文于这一时期。

卷中与汉语学习有关的材料主要有两部分：第24—42叶， 第69—140叶。 第24叶 开 始 的第一部分题为Facilior et perspicua[sic]methodus ad linguam mandarinam addiscindam, a Reverendo patre f.[sic]Francisco Varo ordinus Praedicatorum in China vicario provinciali tradita anno sal.1684（《至为简明的官话学习法，托钵修会中国副教省长、尊敬的万济国神父撰，1684年译》）。全篇套用欧洲语法概念解析汉语，按语法知识点为纲划分章节：名词（主格、属格）、形容词（比较级、最高级）、动词（主动态、被动态），介词、连词、否定句、疑问句，等等。最末附有一些社会语言学知识，如敬语和谦词的用法。

标题中出现的万济国（Francisco Varo，1627—1687），西班牙多明我会传教士，1649年经菲律宾入福建传教并终老于福安。《万济国语法》是汉语语言学史和17世纪传教士汉学史上首屈一指的名著，此书脱稿于1682年，1703年由其弟子西班牙方济各会修士石铎禄（Pedro de la Piñuela, 1650—1704）在广州以西班牙文刊刻，题为Arte de la Lengua Mandarina（官话的艺术），1793年又有新的木刻版。此书印本流传甚广，根据目录学家考狄（或译高第，Henri Cordier，1849—1925）统计，截至19世纪末至少尚有七部《万济国语法》由欧美图书馆和私人收藏。⑤Henri Cordier, Biblioteca Sinica: Dictionnaire bibliographique des ouvrages relatifs à l'Empire chinois, deuxième édition,supplément, tome 1.Paris: Librarie orientaliste Paule Geuthner, 1924, col.1652 ff.2000年，美国汉学家柯蔚蓝以罗马科学院Corsiniana图书馆所藏1703年本为底本，出版了西班牙语影印版和英语译文对照的双语版，并已于2003年译成中文。①South W.Coblin and J.A.Levi, Francisco Varo’s Grammar of the Mandarin Language, 1703: An English Translation of ‘Arte de la Lengua Mandarina’. Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 2000；中译本见《华语官话语法》，姚小平、马又清译，北京：外语教学与研究出版社，2003年。

基于学界对万济国语法的现有认识，1699年入华的傅圣泽档案中出现其手抄本毫不令人意外。令人意外的是，目前所知的《万济国语法》19世纪前的各版本均为西班牙文，而傅圣泽抄本为拉丁文！

应该说，万济国语法的这个拉丁文本的存在并非不为人知。魏若望神父所著的《傅圣泽传》书末所附手稿目录中曾予以收录（笔者正是通过这份目录才按图索骥找到该抄本），但只记录了标题，并未说明内文亦为拉丁语；白珊（Sandra Breitenbach）在万济国语法2000年影印版导言中也曾一笔带过地提及过这个拉丁文本，但未对其内容做任何讨论。最重要的是，二人均只是将傅圣泽抄本作为万济国语法存世的诸多本子之一对待，而没有关注其本身附带的历史信息：它是一个初入中国的法籍耶稣会传教士于1700年前后在福建地区抄写的。关于这一传教士群体在这一时段、这一地区的汉语学习，这份文献可以给我们提供怎样的信息？

继续检视手稿，在20多叶中国地名、在华传教士姓名之后，手稿第65叶至第140叶（正反面书写）重新出现与汉语学习有关的内容。其中包括：3叶基本语法规则（f°65—69）、9篇虚拟日常情景会话(f°70—101v)、42张专题词汇表(f°102—129v)、1 份告解问答指南 (f°130—140v)。语法部分为葡萄牙语撰写，十分简略，也以语法概念为纲编写。词汇表按主题编排，包括教堂、饮食、衣服、人身、树木、花草、动物等，对话部分每章围绕一个场景，包括“管堂中事”“厨房的事”“买办的事”“库房的事”“茶房的事”“衣服帽房的事”“看门的事”“行水路船工的事”和“拜客问答”。告解问答部分按天主教十诫，逐条展开。三者均为葡–汉对照，汉语部分采用拉丁字母拼写，全篇基本无汉字。

这一部分既无总标题，亦无作者信息，或许正因如此，无论魏若望统计的傅圣泽手稿或其他任何书目均未见收录。但近年学者发现的另两部内容高度近似的传教士手稿可对其来龙去脉提供一些线索：其一是柏理安（Liam Matthew Brcokey）在葡萄牙里斯本科学院图书馆（Academia das Ciências）发现的题为Vera et Unica Praxis breviter ediscendi, ac expeditissime loquendi Sinicum idioma（《快速简捷学说汉语的唯一真正方法》）的手稿。②Academia das Ciências, Manuscrito Azul 420。柏理安在其2006年与杜鼎克（Ad Dudink）博士合撰的论文中用英文发表了语法和词汇表部分的小标题和篇尾告解手册（Confessionario）的全文。Liam M.Brockey and Ad Dudink, “A Missionary Confessional Manual: José Monteiro’s Vera et Unica Praxis breviter ediscendi, ac expeditissime loquendi Sinicum idioma”,Forgive Us Our Sins: Confession in Late Ming and Early Qing China.Ed.Nicolas Standaert and Ad Dudink.Sankt Augustin:Institut Monumenta Serica, 2006, pp.186—239.笔者感谢柏理安教授在2011年的通信中确认了两份手稿内容的相似性及不同点。该手稿有1698—1702和1704—1707年间两度任葡萄牙耶稣会中国副教省长的孟儒望（Jose Monteiro，1646—1720）的署名，亦纯用葡语和拉丁字母拼音，无汉字，包括语法、词汇表、告解问答三部分，正可以对应傅圣泽手稿中的语法、词汇表和告解问答。经对比，两个版本的告解问答文字完全吻合，各章标题措辞乃至顺序也几乎完全一致，唯傅圣泽抄本有一张长达四页的天文学数学词汇表（f°122—123v），为孟儒望本所无，这或许与傅圣泽个人的天算兴趣有关，而该词汇表也是本文所讨论材料中唯一出现汉字的地方。

傅圣泽本与孟儒望本的最大差别在于，前者增加了九篇长达三十叶（约两万字）的情景会话。为这部分内容提供参照的是台湾学者李毓中、张巍译在西班牙埃纳雷斯堡（Alcala de Henares）耶稣会托雷多教区总档案馆新发现的一份无标题手稿。③李毓中、张巍译：《“洋老爷”的一天：从〈拜客训示〉看明末耶稣会士在中国》，《清华学报》2016年第1期，第77—119页；李毓中等：《〈拜客训示〉点校并加注》，《季风亚洲研究》2015年第1期，第133—167页。笔者感谢李毓中教授2014年惠赐论文稿本及资料照片。手稿无署名，但根据全卷开篇三叶法文“Instruction pour les Visites des Mandarins”(拜会华官指南)判断，抄写者母语应为法语。全卷主体为114页情景对话，与傅圣泽抄本的会话部分内容完全吻合，仅偶有个别字词相异，所不同的是，埃纳雷斯堡版纯用汉字书写，中文字迹工整流利，为华人代笔抄写的可能性很大。无西文翻译，仅部分文字有拉丁字母注音。李毓中、张巍译判定手稿的完成应在1699年之后，但各篇对话或分别由不同时期、不同地区的传教士撰写，其中至少两篇可判定为明末作品。

综合考察傅圣泽手稿中各篇汉语教学材料，它们大致涵盖了汉语启蒙阶段所需的各类知识，其系统性、丰富性以及各篇之间的互补性，足以见证在华传教士汉语训练经过一个世纪的积累成果。尽管成书的时间不一，有侧重理论和实践的区别，作者显然不止一人，不同作者之间未必有过交流，但其中一些突出的共同点，应该也能反映当时传教士对汉语教学的轻重缓急的某种共识。就教材内容而论，几乎所有例词例句均来源于日常生活与教会事务。由此大致也可看出教材所针对的传教士的日常生活环境和社交范围。语法部分有“职业名称表达法（De Nominibus Officis）”一节（f°30），所列举的职业主要为“开铺的”“打铁的”“剃头的”“木匠”“银匠”“马夫”“轿夫”“买卖人”，多属下九流的生计，即使提及“做官的”“读书的”，使用的亦是白话口语表达。词汇表部分有两篇以职业为题，分别为“农人和农活”（f°119v）、“石匠和木匠”（f°121）。

再例如这份有关动物的词汇表（f°120v）：其罗列的词条，有“老虎”“豺狼”“猫”“狗”乃至“虱子”“跳蚤”之属，却不见龙、凤、麒麟等祥瑞。

animais en geral kîm chéou 禽兽 + tchoú sīng 畜牲+sing k’eoù 牲口pelle pî皮tirar a pelle p’pî剥皮morder de animais yào 咬prender com a mas ou arrachar tchou抓cane keoù 狗 + keoù tsù 狗子 + kiuèn 犬gato mâo tsù猫子 + mâo lh猫儿+ mâo猫Rato laò tsù 老鼠 + haó tsù 耗子O gato matou hum rato mâo yaò leaò yi cò laò chù 猫咬了一个老鼠formiga mà y 蚂蚁formigabranca p mà y 白蚂蚁piolho s tsù 虱子pulgas tiaó tsaó 跳蚤tigre laò hôu 老虎lobo tsâi lâng 豺狼

情景对话部分则更为生动地反映了传教士生活中与中国人的日常交接。如这段神父与其中国仆人关于兑换铜钱的对话（f°75v），事无巨细，锱铢必较，绝无高深抽象的学术思辨，却是传教士在华日常社会生活细节难得的见证。①对埃纳雷斯堡手稿所反映的更多传教士日常生活状态，参见《“洋老爷”的一天：从〈拜客训示〉看明末耶稣会士在中国》。

② 文中汉字为笔者所加，下同。复原时参考了埃纳雷斯堡所藏的汉文本，二者有出入时以梵蒂冈本为准。有趣的是，这篇双语对话的汉语部分相当明白晓畅，葡语部分却相当生涩，似为有意模仿汉语句法的结果，如将汉语“换得换不得”译为“se pode troxar … ou não pode”，大量省略定冠词，以及将形容词一律置于名词前，如将“甜鱼”称作“doce peixe”（葡语习惯将绝大多数形容词置于其修饰的名词后）。当然，出于学习汉语的目的，在一份双语教材中采取这种极端的“硬译”法是完全合乎情理的。

M.L à o y ê, T c h é c ò y n t s ù t’c h ā s i e y n c h o u i 2, h u ó n t s i ê n t i ě y n t s ù,t o ū y a ó s i 3 s ū, t c h é c ó y n t s ù t c h ê 4 y e o ù k i è u l h, k i è o u s ā n, t c h î n s ě,m è n p ú t i ě, t’ā y á o p o ù t s ǒ y n c h o u i é, p o ú g ê n p o ú k’e n g h u ó n t s i ê n.[M: 老爷，这个银子差些银水，换钱的银子都要十足，这个银子只有九二、九三成色，蒙不得，他要补作银水，不然不肯换钱。]P.+ n g o t c h é l í y e o ú y á o t c h ě 1 q u o u ē i p o ú j û p a 2 s i ē s í s ū y n t s u, k’u i l i ê o u t c h é c ó y n t s ù, m à i p i ě y á m t ō n g s ī.［P: 我这里又要吃亏，不如把些细碎银子，（？）留这个银子，买别样东西。］M.O P a d r e, e s t e p r a t a, f a l t a 1 l h e a l g u n a s c o u z a d o s q u i l a t e s 2, a p r a t a d e t r o c a r c a i x a s.T u d a d e v e s e r f i n a 3, e s t a p r a t a s o m e n t e 4 t e m 9 2, 9 3 q u i l a t e s.e x c u s a r s e n a o p o d e, q u e e l l e q u e r i a r e f a z e r s e, d o q u e f a l t a.d e o t r a s o r t e n a o q u e r e r a t r o c a r c a i x a s.P.E u a q u i t a m b e m h e i d e t e r 1 p e r d a, m e l h o r h e t o m a r 2, h u m p o u c o d e f i n a p r a t a, l e v a l a e d e i x a r.e s t e p r a t a p a r a c o m p r a r o u t r a c a s t a d e c o u s a s.

银钱兑换问题结束后，传教士又与仆人展开了关于斋日菜谱的讨论（f°76）。对话双方所列举的市面上食用鱼类、菜蔬，种类之丰富，令人印象深刻：

① 原手稿即存在这些空白和脱漏。此处中文部分所列举的多为东亚地区特有的淡水鱼，与葡语部分大多无法对应。原作者采取的翻译标准无从考证。此处列举的鱼种与埃纳雷斯堡本出入较大，笔者在还原中文时参考了Bernard E.Read,Common Food Fishes of Shanghai.Shanghai: North China Branch of the Royal Asiatic Society, 1939。

唯一与物质生活稍远的《拜客问答》，主题为一个“中国人士”和一个“西方人士”之间有关欧洲风土人情及传教士航海来华经历的对话（f°90）。普遍认为这篇文字成文较早，也有较多的版本流传。①《拜客问答》的版本问题，详见《“洋老爷”的一天：从〈拜客训示〉看明末耶稣会士在中国》，第80—84页。其中对当时的世界地理知识的介绍、对欧洲的刻意美化，在明末清初传教士的汉文撰著中均能找到对应。如下文对欧洲诸国关系的介绍（f°90），便极类艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）名著《职方外记》中所言，“凡欧逻巴洲内大小诸国……国主互为婚姻，世相和好”②艾儒略著，谢方校释：《职方外记校释》，北京：中华书局，1996年，第67页。，只是此处采用了白话口语而已。

Tchōng koŭe jên sù ouén sī koŭe jên sù choŭe, koúei koŭe kiáo tsó chīn mŏ koŭe ? Tà choŭe, pí koúei kiáo tsó ngêu lô pǎ, tché tsòng tí fāng nôui, yeòu sān chě tō koŭe, co yeòu ouâng tòng koŭn.Ouén tiě yeóu choŭe, kĭ chí có koŭe yeòu ouâng, yeóu tō, piě kíng tchâng yeòu siāng tchén.Tǎ choŭe, siāng tchén tiě chào, yn goûe toū siāng kiě tsīn, tá cái tsù poú tsioù poùen koŭe tiě tsīn, tsioù lîn kín koŭe tiě cōng tchù.［中国人士问西国人士说：贵国叫甚么国？答说：敝国叫欧罗巴。这总地方内，有三十多国，各有本王统管。问的又说：既是各国有王，又多，毕竟常有战。答说：相战的少。因都相结亲。大概是不取本国的亲，取邻近国的公主。］Da china o litrado pergunto ao Europeo, dizendo: o vostro Reyno se chama quel Reyno? Resposta dizendo: meue humilde Reyno se chama Europa.Este em suma terra dentro, ha 30 e mais Reynos, cada Reyno vim proprio Rey qui o governa.O qui pergunta mais diz posto que he, que cada Reyno tem Rey: os Reynos tambiem muitos certament sempre [?] aõ [?] guerras.Resposta: os que guerras sao poucos, porque todos ao [?] sao parentes.Pella major parte dos Reys, [?] meue filho nao casas com os do proprio reyno princeza, mas cazas com a do reyno uizinho princeza.

综上，这套教材的目的，应当是使初到中国的传教士能尽快独立管理教堂内外一应日常事务，并能对中国访客有关“西国”的常见问题做出口径统一的回答，属于“实用语言技能速成”。这与利玛窦等人饱读诗书的“西儒”形象有一定的落差，和傅圣泽本人在汉学史上留下的孜孜钻研古经的形象也相去甚远。但恐怕是大多数在华传教士当务之急的真实反映：他们活动于远离宫廷的华南沿海省份，与之交接、需要用中文对话的中国人，上不过地方官员、乡绅、生员，其余应多为普通平民，尤其是在教堂服务的中国仆役。这种聚焦民间日常生活的汉语教材应运而生，也就不足为奇了。

由此衍生出的一个问题是，存在过专门适用于宫廷传教士的汉语教材吗？按目前所知的史料我们尚无法做出解答。不过，上文提到，傅圣泽抄本中夹杂了一份葡–汉对照的数学天文学专业词汇表(f°122—123v)，其中罗列的“直角”“钝角”“圆界”“子午线”等术语显然并非日常教务所需。与之可资参照的是，罗马耶稣会档案馆（ARSI）藏有一份以拉—汉对照为主、兼有个别满语的医学术语词汇表，原属于1772—1776年间在清廷短暂服务的耶稣会医生莫里茨（Aloysius Moritz，1738—1805，汉文名待考）。③ARSI, JS I-194，参见Albert Chan, Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome.New York: M.E.Sharpe,2002, p.252.因此，最低限度的判断是，针对服务于（或有志服务于）北京宫廷从事历算、医疗等“技巧”人士的专业词汇表是存在的。

二、教学方法还原

那么，初学者又是如何使用这套教学材料来达到实用汉语速成的目的呢？

教材的手抄本形式本身就是一条重要线索：学书的第一步是抄书。抄写和听记在当时欧洲耶稣会书院就是重要的教学手段，这一习惯显然也被传教士带到了中国。与傅圣泽同时代的法国耶稣会士马若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）在其语法名著《汉语札记》（Notitia Linguae Sinicae，1835）的前言中曾批评道，年轻传教士“一到中国，就急于寻找一本手书的中西文对照字典，并且花很多时间来抄写。如果他们一开始就阅读和学习四书，他们的时间将可能得到更好的利用”④马若瑟：《汉语札记·序》，转引自《清代传教士马若瑟研究》，第92页。。然而，仔细比较本文所涉及的各份材料便会发现，抄写的具体形式有多种，首先可能是原封不动的机械复制。就情景会话和专题词汇表而言，傅圣泽抄本与里斯本的孟儒望本和西班牙埃纳雷斯堡本相比，虽有使用拼音转写还是汉字书写的区别，但内容本身吻合度极高，需逐字逐句细细比对，才能偶然发现一些枝节的差异。这种极为“忠实”的传抄，对于传教士的某些汉语教材和语言训练应该起到了一定的标准化、规范化的作用。

但与此同时，比较傅圣泽的拉丁文抄本和万济国语法的西班牙文印本则会发现，两个版本之间的差异极大，已远不能用疏漏或误译来解释。可以肯定的是，万济国语法“原版”是用西班牙语书写的，完稿于1682年。①1703年印本篇末有“1682，福安”落款。Coblin and Levi, op.cit., p.213.而傅圣泽抄本的标题也清楚表明，拉丁文版是“译本”，完成于1684年。二者使用的语法概念系统相同，但全书的章节顺序经过了彻底重组，且半数以上的例句截然不同。例如，在解释“名词属格”在汉语中的表达时，二者对白话虚词“的”的举例均为“天主的 恩 ”（ 拉 丁 语 beneficium DeiTiēn tchù tiě ngēn，西班牙语版 beneficio de DiosTiēn chù tiě [n]gēn）；而对文言虚词“之”，拉丁语版例句为“玛丽亚天主宠爱之母”（Maria mater gratiae,malia tiēn tchùtch’òng ngá i tchī mòu，f°26），而西班牙语版为“天主之子”（hijo de Dios,tiēn chù chī çhù，p.59）。

更极端的例子是为说明官话声调而举的例词。由下表可见，两个版本的十个例词竟无一个相同。

西班牙文版 (1703)p.9—12-阴平拉丁文版 (1699/1701)f°24v—25 goēi fūng 威风sī kuā 西瓜^阳平gnū yā 乌鸦ūng kō鹦哥yâ mûen衙门lîng hôin 灵魂hâng 行iuên iêu 缘由gô lîng 鹅翎ièu kàn 诱感mì fuèn 米去上声Hào好mài mì买米yá-hîng? [拉丁文exire，外出]tchí hién 知县lí hái厉害pién lún 辩论ˇ入声yǎ moù 鸭母yǒ药pǒ hiǒ 博学hě mě黑墨

两个版本所处理的语法点也不尽相同。如下表所示，拉丁文版讨论的十个虚词和西班牙文版讨论的十一个虚词中，只有四个（的、然、着、替）相同。②Coblin and Levi, op.cit., pp.174—183, BAV, Borgia Latino 523, f°37v—39.

La.Teoû頭ký起Tay代Laî來Khùe去nân táo難道Tě的ty替Tě jên chǒ ty táng當iên然tchǒ著iě一tà打kīn今pién便pě百k’ò可Esp.

虽然没有更多的资料可考，但以上实例已足以看出，万济国语法以手抄本流传的过程，不但是被学习、使用的过程，也是不断被改写、增删的过程。这样的做法在当时似乎是司空见惯的。石铎禄在万济国语法刊本标题中便公开标榜其对原稿所做的“增删加工”。③Coblin and Levi, op.cit., p.3.而万济国本人也曾公开表达了这样的愿望：“我不怀疑，尽管我为编纂这部词汇手册竭尽所能，错误疏失仍在所难免。因此，还有很多修订和增补的工作留待后来者。但望他们不要拒绝认可这一点：facilior est ad inventis addere[增补易于奠基]。”④South W.Coblin, Francisco Varo’s Glossary of the Mandarin Language.Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica; Nettetal:Steyler Verlag, 2006, p.17.

傅圣泽抄本还透露出一条重要信息：不同国籍传教士的母语习惯差异应是万济国语法被改写的重要原因。这样推断的原因是，傅圣泽抄本中增改的内容显然出自于法语母语者之手。首先，如下表所示，傅圣泽抄本的拼音系统是以法语正字法为基础的，而西班牙语本拼音则是以当时的西班牙语正字法为基础（如前者将元音[u]拼作ou，辅音[∫]拼作ch，后者拼作u和x）。

汉字 拉丁文版拼音 西班牙文版拼音子tsù çhù准Tchùn chùn接tchiě çh›iě然gîn jên母mòu mù夫fōu fū身chīn xīn上cháng xáng

其次，尽管语法主体完全由拉丁文撰写，但汉语例句的翻译偶有法文出现，且常伴以第一人称复数“如我们法语中说”（dicimusgallice）字样。这种情况多出现在万济国语法西班牙语版所无的语法点中，全文有七处，这里仅举一例：

De Particula ty［论小品词“替”］

Significat facere pro alio, non tam illus loco, quam in illius gratiam, quod v.g.dicimus gallice,achetez moy cela, t’y ngò mài,faites moy cela, ty gnò tsó.Confessez lety t’ā kiài tsóui,christus redemit nostra peccata, jē sōu ty ngò mên chô ngò tsóuy,ie te ferai cette affaire,ngò ty ny tchó tchě kó sú,lavez moy cet habit, t’y ngò sí tchě yě lìng y fǒ.et sic de multis aliis.①文中粗体字为笔者所加。手稿中拉丁文、法文、中文部分没有字体上的区别。

［（“替”）意为代他人做事，不仅是顶替他人，更是嘉惠于他人。如我们法语中说，achetez moy cela,替我买，faites moy cela，替我做，Confessez le，替他解罪，christus redemit nostra peccata，耶稣替我们赎我罪，ie te ferai cette affaire，我替你做这个事，lavez moy cet habit，替我洗这领衣服，等等。］

据傅圣泽日记，他入华之初在福建生活的一年半中，首先在厦门受到巴黎外方传教会(Missions étrangères de Paris)的 福 建 代 牧 阎 当（Charles Maigrot，1652—1730）等人接待。万济国语法拉丁文译本成文的1684年，正是巴黎外方传教会进入福建的当年。此时福建并无其他法国传教士活动的记录，因而该译本的成文和流传很可能与巴黎外方传教会有关。后傅圣泽转赴福州，与同属法国耶稣会的刘应（Claude Visdelou，1656—1737）共度了九个月。②《耶稣会士傅圣泽神甫传：索隐派思想在中国及欧洲》，第87—101页。刘应1687年入华，汉语水平被公认为同时代传教士中的翘楚，傅圣泽若曾师从其学习汉语也在情理之中。因此，从内外两方面的材料对照来看，我们有理由相信，傅圣泽手抄的万济国语法脱胎于一个法国传教士网络。相应的，万济国语法的印本当是西班牙传教士群体的产物（万济国和石铎禄都是西班牙人）。前引捷克传教士严嘉乐书信中也曾提到的一部“波兰方济各会修士”编写的、针对捷克和波兰人的汉语语法，可以为这一现象增加一条旁证。③《中国来信1716—1735》，第16页。

如此看来，传教士汉语教材的流变似乎包括几个矛盾统一的现象：一方面，教材被忠实抄写、刊刻、标准化，另一方面，也被积极增删改写；一方面，汉语教材撰著主要采用传教士群体中的拉丁语、葡萄牙语、西班牙语等通用语，另一方面，不同母语的传教士又进一步改写了教材，以适应各自的语言习惯。

但是，显然没有任何人能通过闭门抄写教材而学通一门语言，尤其是傅圣泽抄写的教材所教授的首先是日常交流所用口语。我们如何从书面形式的史料中还原口语教学的过程？至此，史料的局限性开始显露出来了。遗憾的是，傅圣泽抄本几乎“过于”整洁。抄本中完全没有留下任何个人化的评注、记号，连涂改都极少，仅在葡汉对照的情景会话部分偶能看到一些将汉语词汇与其葡语翻译挂钩的数字（如上引关于银钱兑换的对话）。傅圣泽在福建期间的日记并未留下任何相关记录。不过，在稍后的1702年，寄自江西南昌的一封信中，傅圣泽简要描述了几名新到的传教士学习汉语口语的方法：

当我去抚州时，我将南昌的事务交给顾铎泽神父、汤尚贤神父和方全纪神父。在我不在的四个月里，他们并不是无所作为的。他们到达中国的时间还很短，勉强能说几个中文单词，但他们一直勤奋专心地努力学习一些向基督教徒宣传上帝事迹所必需的词语。他们找来我们的佣人，在他们面前复读他们背熟的词句。熟练之后，就在大庭广众面前大胆地宣讲这些话。上帝赐福于他们的良好动机，当我返回的时候，我发现他们已经给四十九个人施了洗礼。①《耶稣会传教士傅圣泽神父致法国贵族院议员德·拉尔福斯公爵的信(1702年11月26日于中国江西省首府南昌)》，郑德第、吕一民、沈坚译：《耶稣会士中国书简集：中国回忆录（卷一）》，郑州：大象出版社，2005年，第221—222页。引用时根据法文原文有所校订。

传教士身边的中国仆人作为汉语母语者，在传教士口语学习的过程中发挥着试金石作用。

三、汉文书籍的利用和研读

傅圣泽抄本中的这套教材有一个值得留意的共同点：各篇均纯用拼音而无汉字。这是否意味着这一时期的传教士汉语启蒙但求口语速成，牺牲了汉字的学习？对此万济国本人曾在其所撰写的汉语字典导言中有过一番直率的解释：

我认为这里插入汉字是不合适的。这一方面会引起混淆，另一方面也无必要，因为所有词汇都是备口语之用。若有人需要用中文刊刻书籍，他可以使用本书中的词汇，口述给一个中国文人，后者随后可以查对出合宜的汉字。②Coblin, op.cit., p.16.不过，埃纳雷斯堡纯汉文手稿的发现应该也反映出传教士内部对是否学习汉字存在不同看法。

万济国作为多明我会在华的负责人，同时也是流传最广的传教士语法作者，他的观点应当是有代表性和影响力的。传教士的汉语启蒙是将口头语言与书面文字截然割裂的，汉字的读写能力不是汉语学习的重点，甚至是不被鼓励的。这与今天对外汉语教学通行的听说读写并进的方法截然相悖。我们有理由相信，汉字读写能力确实是相当多传教士的短板。众所周知，在“中国礼仪之争”的高峰期，上文提到的巴黎外方传教会士、福建代牧阎当，在1706年觐见康熙时，曾因为不能背诵“四书”、认不全“敬天法祖”四字而被当众申斥。③李天纲：《中国礼仪之争》，上海：上海古籍出版社，1997年，第64—65页。事后法国耶稣会士张诚（Jean-François Gerbillon，1654—1707）在与铎罗（Charles-Thomas Maillard de Tournon, 1668—1710）的通信中，便曾明文指出阎当不识汉字，只能阅读用拉丁字母转写的中文。④《张诚致铎罗信》，1706年12月22日，ARSI, JS 138, f°492—496，引自Edward J.Malatesta, “A fatal clash of wills: the condemnation of the Chinese rites by the papal legate Carlo Tommaso Maillard de Tournon,” The Chinese Rite controversy: its History and Meaning.Ed.David E.Mungello.Nettetal: SteylerVerlag, 1994, p.235.

这也引出了一个更长时段的传教士汉语史问题：在整个17世纪中，在华传教士的书面语能力在倒退吗？这个问题在当年的传教士中即有人提出。1690年前后，耶稣会远东巡查使（visitor）诺盖拉（Francisco Nogueira，1632—1696）神父在一封被广泛引用的报告中曾警告说，“新近入华的神父们在学习中文上不够用心，以至于极少有人能用中文写信或著书。这对基督教会的损害甚大，尤其考虑到教会的发展更多是靠书籍而非靠布道。”⑤转引自 Hsia, op.cit., pp.219—220。当代学者中，夏伯嘉和柏理安都引用这封信，认为由晚明至清初，传教士汉学水平总体是在下滑的。夏伯嘉认为，随着17世纪末传教事业的迅速扩张，扎实的汉学训练对大部分传教士而言已成了一种“奢侈”，传教活动更多转向下层平民，更淡化了书面语言的重要性，传教士汉文出版物也在这一时期越来越多地使用白话而非文言。⑥Ibid.柏理安更认为，17世纪末的传教士汉语训练过于仓促，一则无力通过持续的著书立说维持利玛窦等人苦心经营的西儒形象，二则无法充分利用汉文文献资源支持耶稣会在中国礼仪之争中的立场，是耶稣会在华传教事业“崩溃”的原因之一。⑦Brockey, op.cit., pp.284—286.在利玛窦等人的“西儒”形象和《中华帝国全志》等汉学名著的双重光环掩映之下，大量普通传教士恐怕并没有直接研读中文原典的能力，这一局限也是我们在评价这一时期中西交流问题时所需要谨慎辨识的。

但正如夏伯嘉在同一篇文章中指出的，传教士的学术能力不能一概而论。①Hsia, op.cit., p.220.这一时期少数传教士的确在中文书籍文字的译介上取得了巨大成就。傅圣泽本人索隐研究的功过是非且不论，其基本中文能力应当无可置疑。我们或许更应该将在华传教士汉语训练看成一个两步走的过程，首先是针对全体传教士的启蒙学习，这一阶段主攻基本语法和日常口语，依据传教士自己编撰的西文教材，学成者即有基本的独立生存能力，可投身传教活动。对于多数传教士而言，系统的汉语学习恐怕确实到此为止。而少数具备更高学术志趣和语言天分者，则在此后进一步学习书面文字。那么，这部分传教士中文阅读入门时依靠的是哪些读物呢？对于这个问题，傅圣泽的同一卷笔记也提供了两条线索。

首先值得注意的是手稿154叶的一张词汇表。该表无标题，和手稿中其他词汇表一样，纯用葡萄牙语和汉字的拉丁字母转写相对照，并未出现汉字。但将中文部分复原后可发现其内容性质并不同于笔记中的其他词汇表。部分抄录如下（括号内中文为笔者补充）：

这份词汇表最特殊的地方是全篇以数字为纲，从二起，至十二止；其中罗列的短语，从“三纲”“五常”至“三大德”“五不娶”，均为中国传统文化概念的习惯性归纳，内容并不高深，但已不属于日常物质生活和教会事务的范畴。这应不是传教士别出心裁的发明，而是对中国民间蒙学书籍的摘抄。

实际上，我们在明清坊刻的日用类书中可以找到完全一致的词汇表。如东京大学所藏的万历四十年安正堂版《万宝全书》第二十八卷“训童门”（见图1），书页上半部便有“新纂童蒙必用品数”一栏，从一数“太极”，二数“两仪”到十二数“巫山十二峰”。傅圣泽抄写的词条均可以在其中找到对应原文。①《增補天下便用文林妙錦萬寶全書》，安正堂，万历四十年（1612），坂出祥伸、小川陽一（编）：《中國日用類書集成》，东京：汲古書院，12—14册，2003年。《万宝全书》类的日用类书是明清民间坊刻书籍的大宗，近年来因为其中所反映的民间生活、一般性知识和平民教育状况，正越来越多地受到学界重视。②这方面的专著主要有吳蕙芳：《萬寶全書：明清時期的民間生活實錄》，台北：花木兰出版公司，2005年；酒井忠夫：《中国日用類書史の研究》，东京：国书刊行会，2011年。此外，多数针对明清福建坊刻的研究对日用类书也有大篇幅的讨论，如包筠雅(Cynthia Brokaw)著，刘永华等译：《文化贸易：清代至民国时期四堡的书籍交易》，北京：北京大学出版社，2015年。欧洲17、18世纪的中文藏书中也多有收藏，孟德卫、龙伯格、杨慧玲都曾发现过日用类书内容出现于传教士汉学著述的实例。③David Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology.Honululu: University of Hawaii Press, 1989,pp.241—243；Knud Lundbaek, The Traditional History of the Chinese Script from a Seventeenth Century Jesuit Manuscript.Aarhus University Press, 1988, pp.51—54（中译本见《国际汉学》第二十五辑，第307—331页）；杨慧玲：《德国图书馆中文藏书述要》，《或问》第17卷，2009年，第65页；杨慧玲：《世界汉外双语词典史的缘起》，《辞书研究》2011年第3期，第173页。傅圣泽笔记无疑又给这一现象增加了一个证据。中国本土的蒙学材料确实被在华传教士用于语言学习，虽然我们不能肯定傅圣泽本人在抄写时是否曾参照过《万宝全书》原文。对于无意通过科举进身的中国平民而言，通过这种删繁就简，“天下便用”的材料，或可以较小的时间成本，在不经过长期系统性学习的情况下，获得一些足以在社会生活中装点门面的经典语汇。传教士利用这种本土资源，应当也是出于类似的考虑。

图1 1612年安正堂版《万宝全书·训童门》中的词汇表④ 图片来源：http://nrs.harvard.edu/urn-3:FHCL:2093485?n=530.

傅圣泽笔记中另一份更值得玩味的材料是一张题为“我读过的中文书”的书单（f°159）。傅圣泽档案中留下的中西文书单很多⑤详见Nicolas Standaert, “Jean-François Foucquet’s Contribution to the Establishment of Chinese Book Collections in European Libraries: Circulation of Chinese Books,” Monumenta Serica, Journal of Oriental Studies, 63.2(2015): 361—424.，但明确标记为“已读”的似仅此一份。书单同样全文为拉丁字母转写的汉语（采用法语正字法），共37条，字迹十分潦草，其中2部书名无法识读，1处重复，因此可还原的共34部书名。现将内容照录如下：

Livres Chinois que i’ay lus（我读过的中文书）①中文书名还原时主要参照了CCT-Database (Chinese Christian Texts Database，中国基督教文献数据库，http://www.arts.kuleuven.be/sinology/cct)。杜鼎克博士在某些关键书名的识读上提供了帮助，特此感谢。

1.pai ke, 1vol (拜客[问答？]）

2.yu lan uai kie poute [?] y, 1 v.

3.tien xin hoei ko, 1 v.(潘国光《天神会课》）

4.Kiao yao siu lun, 1 vol.(南怀仁《教要序论》）

5.ouan oue tching yuen, 1 (艾儒略《万物真元》）

6.xing ti yao li 1 (艾儒略《圣体要理》）

7.san xam lun 1.(艾儒略《三山论[学集]》）

8.pi uam 1 (徐光启《辟妄》）

9.hong (?) io, les 10 tomes

10.tien hio xi y, P.Ricci les 2 tomes （利玛窦《天主实义》）

11.Tien ouen lio, P.Diaz, [ ], 1 （阳玛诺《天问略》）

12.tien tchu kiang sing kie lio, 2 vol （艾儒略《天主降生纪略》）

13.sing si guei y.du P.mo tie ngo, 1 vol （刘迪我《圣洗仪规》）

14.Missa tsi y 1vol （艾儒略《弥撒祭义》）

15.Ti tsoui tching kuei （艾儒略等《涤罪正规》）

16.Tien tchu ching kiao yao yen 1v （苏如望等《天主圣教约言》）

17.Cao kiai yuen y 1- （南怀仁《告解原义》）

18.Ching kiao yao li Lio tuon 1 （鲁日满《圣教要理六端》）

19.tien tchu ching siang lio chuo （罗儒望等《天主圣像略说》）

20.ngo luon pou Pim ming （杨廷筠《鸮鸾不并鸣 [说 ]》）

21.tien tchu kiao yao P.Rogeri 1 petit vol （罗明坚《天主教要》）

22.Ge kiam sie xu [ ] [ ], 2 vol （《日讲四书[解义 ?]》）

23.tchui nien tching tao lun, du P.Vagnone,1vol （高一志《推验正道论》）

24.Tien tchu ching kiao yo yen, P.1 vol (=16《天主圣教约言》 ？）

25.guen yn tou, P.Verbiest, 2 vol （南怀仁《坤舆图［说］》）

26.kuo to ge tsao du P.Aleni, 4 tomes （李九标《口铎日抄》）

27.kiao yao tchi, P.Buglio 1 vol （利类斯《[主]教要旨》）

28.pan tsu y tsuen, P.Pantoja, 2 vol p （庞迪我《庞子遗训》）

29.tien tchu kiao yao tchu lio, P., 1 vol （叶尊孝《天主教要注略》）

30.ouang tchin pien, P.Verbiest, 1vol （南怀仁《妄占辩》）

31.ling yen li tcho, 1 vol （毕方济《灵验蠡勺》）

32.ching king tchi kiai P.Diaz, 8 vol （阳玛诺等《圣经直解》)

33.ching kiao ouen ta tchi tchang, 1 vol （陆安德等《圣教问答指掌》）

34.tien tchu kiang sen yen yi (艾儒略《天主降生引义》）

35.chi king, 10 tome （《诗经》）

36.chu king, 3 tome, avec commentaires （《书经》）

37.tien tchu tching kiao yo tching, du P.Buglio.1 vol.（利类斯《天主正教约征》）

可以注意到，儒家“四书五经”在这张书单上是有一席之地的（22，35，36）。传教士对儒家经典的学习应不限于《万宝全书》等民间类书中罗列的词条。但令人最为印象深刻的是，这张书单中的大半均是晚明耶稣会入华以来的传教士和中国教徒著作。这其中绝大多数，按传教士的分类，又当归于旨在宣传教义教规的“圣教道理书”，介绍西学知识为主的“格物穷理书”只有《天问略》（11）和《坤舆图说》（25）两部。②这种分类法可见于清初一些天主堂版刻书籍目录，如法国国家图书馆藏《北京刊行天主聖教書版目》，BNF Chinois 7046，f°29—36。此外，书单具有一定的福建本土色彩：传教士中出现频率最高的作者是艾儒略，书单上有其在福州传教期间撰写刊刻的七部著作以及福州教徒李九标笔录其及同僚言行的《口铎日抄》。

应该说，一名新入中国的传教士阅读的“中文书”以天主教书籍为主是毫不为奇的。在傅圣泽1702年发自南昌的信中，曾提到他借抚州乡试之机，向十余名赶考的文人分发了利玛窦的《天主实义》和艾儒略的《万物真元》。①《傅圣泽致德·拉尔福斯公爵信》，《耶稣会士中国书简集》，第211—212页。传教士需预先阅读过自己亲手分发的宣教书籍，以备为受众答疑解惑之需，也是情理之中。而从传教士本人中文训练的角度而言，早期汉文天主教著作多有著名文人士大夫代笔和润色，文字水平大多不低，一些名著在今天看来，也不失为合格的文言文读本。《天主实义》等作品，作为耶稣会“合儒”路线的代表作，全篇包括大量对儒家经典文本的诠释或辩难，在某种意义上，可以看作耶稣会主流对儒家经典的注疏。中国思想传统在17、18世纪之交的传教士训练中并没有缺席，只是转而以汉文天主教文献为主要媒介而已。

傅圣泽对其本人的读书方法和进度没有更多记录。但从同时代另一些传教士记录来看，他们对老一辈传教士的著作不仅细心精读，有时甚至动手逐句回译为西文。如法国耶稣会士杨雅嘉（Jean Jacques，1688—1728，1723年入华）便有利玛窦《天主实义》的全文法语译本传世。②“Entretien d’un lettré chinois et d’un docteur européen sur la vraie idée de Dieu（一名中国文人与一名欧洲博士关于上帝真正含义的对话）”，Lettres édifiantes et curieuses（耶稣会士书简）（图卢兹版），tome XXV, Toulouse, chez Noël-Etienne Sens et Auguste Condé, 1811, pp.143—385.考虑到杨雅嘉从入华到去世仅五年，这篇译文极有可能是在语言训练的过程中完成的。上文提到的捷克耶稣会士严嘉乐也曾寄给德国汉学家拜尔（Gottlieb Siegfried Bayer, 1694—1738）“一本由尊贵的南怀仁神父用白话体为新受洗的教徒写的宗教书”，并说明，“我们这些着手学习中国文体的人，都必须首先练习翻译这一类的书。这样做比较容易和有益，一方面文体简明易懂，几乎是口语体的；另一方面其内容是我们基督徒本来就熟悉的。如果一开始就翻译内容不熟悉的材料……你的工作不仅收不到成效，而且徒然浪费时间和精力。”③《戴进贤、徐懋德和严嘉乐从北京寄给圣彼得堡托菲尔·西格弗里德·拜尔的信》，1732年9月12日，《中国来信》，第125页。从语言学习角度而言，这些考量是十分合理的。

回到本节开头提出的问题：17、18世纪之交的传教士的中文修养与利玛窦一代可比吗？综上，我们或可以认为，这个问题不是用进步/退步的二分法可以回答的。无疑，通过分析傅圣泽笔记及相关史料，我们可以清楚看出他这一时期传教士汉语训练的某些偏颇和局限。但专门针对传教士特殊需要的语法和口语会话教材，其存在本身亦表明，通过从明末到清初的百年积累，传教士的汉语知识体系和传承机制是趋向成熟和丰富的。与此同时，他们对中国思想传统也已逐渐形成了一套自成体系的诠释，并通过以《天主实义》为代表的汉文基督教文本，在传教士和教徒群体内部逐代传承，构成了一种依托于钦定官学而又有别于官学的小传统。传教士通过这种启蒙训练所建立的基本汉学知识结构，又在多大程度上影响着他们日后的汉学研究以及一些重大经学神学问题上的立场，这是一个值得研究者进一步追究的问题。

结语

傅圣泽的这部私人笔记为我们理解17世纪末的传教士汉语学习提供了难得的细节：包括不同阶段的教学目标、教材的使用和流变、手抄本和印本的区别、担任媒介语的欧洲语言、不同国籍不同修会传教士间对教材的分享、老一辈传教士与中国助手的角色。最后，我们不可避免需要简单讨论其代表性问题。傅圣泽的人生轨迹在传教士中绝对属于特例（也正因为此，他的私人档案才得以保存至今），但我们没有理由因此认为他入华之初的汉语启蒙过程有任何异于侪辈之处。启蒙教材中的语法、词汇表、情景会话等各个单元都能在其他与传教士相关的档案中找到流传的证据，其内容所涉及的日常生活、教会事务词汇等也显然不限于一时一地传教士之用。他用于汉文启蒙的日用类书、“四书五经”和汉文天主教书籍都是公开刊布、广泛流传的文本。把傅圣泽笔记中记录的这套语言材料看作17、18世纪之交华南沿海传教士共享的知识，应不为过。

如果说语言是一种社会性知识的话，那么明末清初的传教士汉语知识结构，反映的就不单纯是知识的客观积累，而更是传教士与中国社会的互动方式。传教士汉语教材在汉语官话与方言、口语与文字、白话与文言之间的选择，对中国社会职业、地方特产、自然物种的罗列，对生活实用语言知识的传授，都更加丰富了我们对西方传教士入华这一进程的理解。传教士群体本身也是一个参差百态的社会，他们编纂的汉语教材被来自不同国家、不同母语的传教士编纂、增删、翻译、抄写、刊刻、使用、流传、湮灭，他们对中国本土书籍的选择和利用，本身也构成了一部书籍社会史，折射出传教士群体组织运作、知识传承机制的变迁和调试，以及传教士与中国社会在知识层面上的互动。毕竟，语言学习的过程本身也是人与人交流的过程，而中西文化的交流和碰撞，最终也要归结于具体个人的经验。本文在有限的篇幅内仅能做个案的讨论，但希望管窥之见，能为未来进一步的研究做一些铺垫。

《中国思想的两种理性：占卜与表意》（[法] 汪德迈著、金丝燕译，2017）

由法国著名汉学家汪德迈（Léon Vandermeersch）著、中国旅法学者金丝燕译的《中国思想的两种理性：占卜与表意》（Les deux raisons de la pensée chinoise.Divination et idéographie, 2013）于2017年1月由北京大学出版社出版。本书的主体部分由导论、第一部分“从占卜到表意字，从表意字到占卜”、第二部分“中国思想中的占卜文化”以及结束语组成。其中第一部分含五章，阐述源自占卜的表意文字的特性，以自1899年首次发现甲骨文的一个世纪中所收集的大量考古与铭文资料为依据进行论证。第二部分旨在通过中国古典文化最突出的特征，凸显占卜学决定性的变化使中国文化与源自神学的西方文化分道扬镳，并从中国精神的哲学、科学、文学与政治等多重角度提出了关联性思想这一中国思想特性。作者认为，中国思想起源于中国文字，中国文字的起源为占卜，占卜对中国思想模式的形成起到决定性作用。在与西方的比较研究中，作者提出一个重要概念：中国思想的宇宙相关性，它是“宇宙而上”的，不是形而上的。这一论题为本著的核心，之前鲜有人言。据本著译者称，此书的翻译始于作者的法文著述接近完稿时期，译者通过与作者的定期问答讨论得以直接跟随作者的思考进程。另外，中译本乃作者在原书基础上的增写，所增内容计有87处。（秋叶）