儒家与耶教性论思想之会通与交涉——基于四因说的考察

连凡

（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072）

儒家与耶教性论思想之会通与交涉
——基于四因说的考察

连凡

（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072）

理学集大成者朱熹以性气二元论统合了儒家的人性论，并以之解释了万物的性质构成。明末清初入华的耶稣会士出于传教的需要，依据论述万物生成、构造及目的的四因说，用天主取代天理，把理学中天赋之性与耶教中天主赋予之魂会通起来，将儒家性论纳入四因说的框架中。这虽然不能从根本上消除耶儒思想的分歧，但却揭示了它们在思想结构上的某种共通性。从结构上看，理学中的天理道体相当于动力因，性（理）相当于形式因，气相当于质料因，天人合一相当于目的因。通过具体分析儒家与耶教性论思想间的交涉，可以看到：在动力因上，耶教把儒家的天理降格为依附于实体的属性；在形式因上，耶教基于天主赋性说反驳儒家的“性即理”与“魂属气”说；在质料因上，耶教采纳汉唐儒学的太极元气说把太极视为无灵觉无生机的元质；在目的因上，耶教基于天主赋性与灵魂救赎论驳斥儒家万物一体、天人合一论。耶教的立场和观点不一定能为我们所接受，但有助于中西思想的比较与会通。

儒家；耶教；人性；灵魂；四因说

性是一事物区别于它事物的本质特征，是事物因其构成所具有的性质与能力。中国古代性论主要涉及人性的来源、本质及其与物性的区别等方面的问题。其中人性论作为儒家思想的中心课题，沟通天道与人道，论证天赋本性及其现实表现之间的关系是其重心。宋代之前已经出现了性无善恶说（告子）、性善说（孟子）、性恶说（荀子）、性善恶混说（世硕、扬雄）、性三品说（王充、韩愈）等诸多人性论观点，但一直没有形成定论。直到宋代，以周敦颐、程颐、张载、朱熹为代表的道学家从其宇宙本体论出发沟通天道与人道，为儒家的人性论建立了本体论依据，从而建构了天人合一的思想体系，成为思想界的权威定论。明末清初，以利玛窦为代表的欧洲入华耶稣会士出于传教的需要，对中国传统思想尤其是作为官方统治思想的朱子学进行了系统批判。其中性论（“性学”①所谓“性学”，就是关于人本身及人的能力所能认知的万物的学问，以人性论为其核心内容。明末清初著名的意大利籍耶稣会士艾儒略所作的《性学觕述》是当时介绍西方“性学”最全面、最系统的一部著作。根据目前学术界的研究，《性学觕述》的基本理论源自作为教会哲学基础的亚里士多德的《论灵魂》、《自然诸短篇》。）是儒家与耶教（天主教）思想交涉的中心论题之一。目前国内外学术界或以耶教性论的核心理论“魂三品说”为中心，论述利玛窦对于儒家（朱子学）性论的批判，或者比较利玛窦所论天主与朱子学天理之异同等②相关论述参见柴田笃的《明末天主教の灵魂观——中国思想との对话をめぐって》，日本东方学会《东方学》1988年第76辑，第94-107页；柴田笃的《天主教と朱子学——〈天主实义〉第二篇を中心にして》，日本九州大学《哲学年报》1993年第52辑，第125-144页；桑靖宇的《朱熹哲学中的天与上帝——兼评利玛窦的以耶解儒》，《武汉大学学报》（人文科学版）2011年第2期。。这些论证与观点虽颇多可取之处，但对利玛窦之外的其他耶稣会士（如艾儒略）及其论著关注很少，尚不足以全面反映儒家与耶教性论思想之交涉。而以耶教论述万物生成、构成及目的的四因说为参照，通贯儒家宇宙本体论与人性论，对儒家与耶教性论思想进行全面深入比较的哲学研究论著还未见。为此，本文从儒家中选取宋代理学集大成者朱熹，从耶教中选取利玛窦、艾儒略，分析双方性论思想的内涵及其会通，进而以四因说为框架详细论述儒家与耶教性论思想之交涉，并阐明其学术意义，以推进学术界对相关问题的认识与研究。

一、儒家性论思想的分析——以朱熹理学为中心

随着为儒家道德伦理建立形上本体依据的性理学的发展成熟，张载在中国哲学史上最早表述了将人性区分为“天地之性”与“气质之性”的人性论思想[1]23。程颐继承了张载的这种性气论思想，指出论人性必须将作为类本质的先天本性（性）与体现个体差异的后天气质（气）两方面的因素结合起来方才完备[2]81，并在此基础上依据“性即理”的思想将性与天理相贯通，且给予孟子的性善论以理论上的解释[2]292。他认为性具天理（即仁义礼智）因而是至善的，此为人之本性（善性）；另一方面，人都由肉体（气质）构成，这种人性就是“气质之性”。其后理学的集大成者朱熹在张载与程颐的人性论基础上，将性区分为禀受天理而来的“义理之性”与“义理之性”堕入气之后跟气质相混杂而形成的“气质之性”，并用这种性气二元论统合了先秦以来的人性论。朱熹进而以此解释了万物的性质构成，他在答余方叔的信中指出：“天之生物，有有血气知觉者，人兽是也。有无血气知觉而但有生气者，草木是也。有生气已绝而但有形色臭味者，枯槁是也。”[3]2854所谓“形色臭味”（形气）、“生气”、“血气”均为形体（身体）的属性，属于所谓“气质之性”的表现。这是朱熹继承传统儒家的气论（如荀子）①《荀子·王制》云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第164页。）《荀子·礼论》云：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……有血气之属莫知于人。”（同上，第372-373页。）据此，荀子关于万物性质构造的观点可归纳为：无生物（气）、植物（气＋生）、动物（气＋生＋知）、人类（气＋生＋知＋义）。，并依据气质之机能对万物所作的区分。他的观点可表示如下：

万物气无生物形气植物形气＋生气动物·人类形气＋生气＋血气

万物皆由气化生成，并在气质上存在差异，这一点源自先秦思想传统，基本没有异议。但对于天理及其体现在万物中的义理之性的普遍性，具体来说即枯槁（无生物）是否有性（理）的问题，当时学者间还存在争议。余方叔认为生物具备“生气”则五常之性自然完备，但枯槁因为不能生长发育而无“生气”，所以也不具备五常（本然之性），即作为道德理性（五常）形上化的天理并不存在于无生物之中。朱熹则继承并贯彻了程颐的“性即理”说，将伦理道德（本性）提升为宇宙本根（天理），进而以此天理作为万物“所以然之理”，枯槁一类的无生物自有其“所以然之理”，因而万物皆有其性（“性即理”）。因此朱熹认为若如余方叔所说“无生气便无此理”，则理（性）就不能周备于天地万物之中，便会出现有气而无理（无性）之物，这便动摇了作为宇宙本体的天理（性）的绝对性与普遍性，也违背了他关于具体事物中理气、性气“不离不杂”的主张[3]2854。而对于“枯槁之物”是否也有“仁”“义”道德理性（“性理”）的疑问，朱熹采取存而不论的回避态度，转而从一般意义上讲所以然之“物理”（“生理”）[4]61。在朱熹看来，枯槁之类的无生物因不能生长发育，所以可说无“生意”，但进而说其无“生理”（“所以然之理”）则不可。事实上正是“生理”决定了事物本质的不同，所以各有其特性与功用，相互之间不可替代[4]61。程颐曾指出“动物有知，植物无知，其性自异。但赋形于天地，其理则一”[2]315，主张动物与植物相比气性（有无知觉）虽异，但同由天地化生，其所禀之理（天理）是相同的。这就将“性即理”由人推广到了包括动植物的一切生物。而朱熹继承程颐的“性即理”说以及性气二元论，并进一步将其从人推广到包括无生物在内的天地万物，主张“枯槁有性”。朱熹又依据知觉之有无区别了生物中的动物与植物，并认为植物中贯穿着生意之流行，因而也似乎有其知觉一般，从而也具备了“仁”“义”等德性[4]62。这样朱熹就从他的“性即理”立场出发区别了万物之性质。其要点可表示如下：

万物性无生物生理植物生理＋生意动物·人类生理＋生意＋知觉

按照朱熹的理气二元论，万物皆有其“生理”（所以然之理），其形气因气而成立，而“生理”则贯注于其中。“生意”则是前述“生气”之功用，“生气”之中包含有“生意”，“知觉”则作为“血气”之功用，有“血气”则有“知觉”。总而言之，万物皆由性、气二元结合而成。综合上述朱熹关于万物之气（气质）与性（性质）的区分，可表示如下：

万物无生物植物动物·人类气性形气形气＋生气形气＋生气＋血气生理生理＋生意生理＋生意＋知觉

这里，人类被包含在动物之中，没有区分开来，那么对于人性与物性之区别，朱熹究竟是怎么考虑的呢？朱熹以天理作为天地万物之性的本源，指出“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同”[4]57。他一方面认为天命流行赋予万物之本源是唯一的，故可说“理同”，但构成万物的气质则有清浊纯驳之差异，因此说“气异”，其着眼点在于天命本源之同，即所谓“理一”[4]57；另一方面认为构成万物之形质的气质虽有清浊之不同，但同为阴阳五行之气所生成，所以说“气相近”，但作为宇宙本体而赋予万物的理在与气结合时，受到作为承载材料的气质清浊的影响，导致其所禀赋的性（分殊之理）也互异了，所以说“理绝不同”，其着眼点在于气质对理（禀性）的障蔽和影响，即所谓“分殊”。由此，朱熹主张作为宇宙本体的天理是唯一的，人与物皆禀受天理而为其本然之性，但受气质清浊的影响，人与物的禀性会出现“正通偏塞”的差异。具体来说，只有禀得天地之灵气的人类才能兼备五常之性（理），禀得天地之粗气的动物因受其先天气质昏塞之障蔽而不能兼备五常之性。关键之处在于只有人能用理性自觉约束自己的言行合乎仁义道德，而动物的行为哪怕合乎道德，也只是出于生理本能，没有合乎仁义道德（理性）的自由意志（即所谓“择善”）[3]2767～2768。依据上述朱熹的性气二元论思想，他关于万物构成的观点可归纳如下：

万物无生物气性形气生理植物形气＋生气生理＋生意动物形气＋生气＋血气生理＋生意＋知觉人类形气＋生气＋血气＋意志生理＋生意＋知觉＋理性

二、耶教性论思想及其与儒家性论思想之会通

明末清初，以利玛窦、艾儒略为代表的入华耶稣会士为了更好地传教，采取了“合儒”、“补儒”以达“超儒”的适应策略。他们通过对魂、性、理、气诸范畴的重新规定阐述了耶教性论思想，并与儒家性论思想会通。

明末著名耶稣会士利玛窦（1552—1610）继承亚里士多德以来的魂三品说，对魂的三种不同品类的区分作了详细的说明，他在以问答体记录耶儒思想交涉的中文名著《天主实义》中“论人魂不灭大异禽兽”一章指出：“彼世界之魂有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。中品名曰觉魂，则禽兽之魂也。此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情。但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂觉魂，能扶人长养及使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义，人身虽死而魂非死，盖永存不灭者焉。”[5]26他将草木之魂、禽兽之魂、人类之魂分别汉译为生魂、觉魂、灵魂[6]109。这些译名为其后的耶稣会士及黄百家[7]1521等中国学者所接受。

值得注意的是，魂三品说的下品生魂（植物）、中品觉魂（动物）与上品灵魂（人类）是由上至下兼容的，这种兼容是功能上的兼容，不是实体上的兼有，因此可以说动物的觉魂兼有生魂之机能（生长），而不能说动物兼有生魂、觉魂两种魂，同样对于人类灵魂也是如此，只能说灵魂除了自身特有的理性之机能外，又兼有生魂（生长）、觉魂（知觉）之机能，而不能说人兼有生、觉、灵三种魂。这是由人、物各具的唯一本性所决定的[8]251～253。据此魂三品说，所有生物与魂三品可对应如下：

生物植物动物人类魂生魂（生长）觉魂（生长＋知觉）灵魂（生长＋知觉＋理性）

作为耶教性论基础的四因说认为，天地万物的生成是由“作者”（动力因，即天主）推动“模者”（形式因）与“质者”（质料因）相结合，最终归于“为者”（目的因）的过程。动力因与目的因外在于万物，形式因与质料因内在于万物之中。“模者”（形式因）是构成万物的形式，“质者”（质料因）是构成万物的材料。其中“质者”又分为“元质”与“次质”。“元质”是指无生命的存在物或原始物质，其地位类似于中国哲学中生成万物的气（元气）。“次质”是“元质”在与模结合之后再加上阴阳刚柔、寒暑燥湿等性质而成，具体包括火、气、水、土四元行，其地位类似于中国哲学中的阴阳五行。“模者”又可分为“外模”和“内模”。“外模”又称“依赖模”，是不能离开实体独立存在的属性。“内模”又称“体模”，是有实体可自立者，包括无生物的“死模”与生物的“活模”，“活模”又可分为“质模”（生魂、觉魂）与“神模”（灵魂）两类。“质模”与“神模”即上述所谓魂三品[8]247～249。

根据四因说，万物是由形式因（模）与质料因（质）结合而成。如《寰有诠》中指出：“所谓万有之体皆繇此成。盖万有必繇二缘合而成体。一谓之质，一谓之模。当其质未加模，是谓初质。及其质、模缔结，是谓次质。缔结灵魂则成人，缔结觉魂则成动物，缔结生魂则成植物也。万模递加成万体矣。”[9]1256～1257这里所谓“初质”即“元质”，与模相结合之后就为“次质”，“元质”与“模”结合而构成万物。其中植物、动物、人类之“模”即所谓生魂、觉魂、灵魂，均为有生命的“活模”，故又称为“魂”，而无生物之“模”则是无生命的“死模”，因此不能称作“魂”，只能称作“模”。由此，耶教关于万物的性质构造及其机能可表示如下：

万物质模无生物元质模植物元质生魂（生长）动物元质觉魂（生长＋知觉）人类元质灵魂（生长＋知觉＋思维）

如前所述，利玛窦在《天主实义》中论述了作为耶教性学基础的魂三品说，指出植物、动物与人类分别具有生魂、觉魂和灵魂，并决定其本性、类别、形貌的根本不同[5]50。在利玛窦这里，由天主赋予的灵魂是高于“性”并决定“性”的神体，与儒家（理学）以性属理、魂属气，理（性）高于气（魂）的观念恰好相反。这种差异使得中国儒者往往难以接受耶教的魂三品说及灵魂说。利玛窦之后明末入华的著名耶稣会士艾儒略（1582—1649）继承并进一步发展了利玛窦定下的立足于耶教会通中西思想的适应策略，将灵魂说与中国传统儒释道三教的人性论会通起来，以扫除中国人信奉耶教的思想障碍。为此艾儒略在其《性学觕述》中首先立“生觉灵三魂总论”一节论述了四因说及魂三品说[8]247～249，进而论述了“魂性诸称异同”，直接把“魂”、“性”会通了起来。这种会通是在与中国思想的对话中实现的。艾儒略认为，“灵性”、“灵魂”、“灵心”、“灵神”、“神体”、“良知”、“灵才”、“灵台”、“方寸”、“真我”、“天君”、“元神”、“明德”、“未发之中”和“大体”这些中国思想（包括儒释道）中指称性体的不同概念虽然命名角度各有不同，但其实质是一致的，都是指此由天主赋予人而主宰肉体（肉身、形骸、体魄、躯壳、血肉）的神体（精神实体）——灵魂（灵性）[8]249～250，进而基于他的形式因与质料因、灵魂与肉体二元结合的内部构成说，将儒家（理学）的人性论纳入到耶教灵魂肉体说的框架中。就理学人性论而言，所谓“性”、“良知”、“明德”、“未发之中”和“大体”是指天所赋予的道德理性（天命、天道、天理），艾儒略将它们都等同于灵魂神性，从而将儒学中天所赋予的“性”与耶教中天主所赋予的“魂”会通了起来。因此耶稣会士又将“生魂”、“觉魂”、“灵魂”分别称为“生性”、“觉性”、“灵性”①虽然在艾儒略之前，耶稣会士已提出“生性”、“觉性”、“灵性”之称（如耶稣会士苏若望的《天主圣教约言》中即有此称，该书刊于1601年），作为“生魂”、“觉魂”、“灵魂”的别称。但就目前我们对耶稣会士文献的梳理来看，对“魂”“性”异同进行论述并会通二者的工作则当以艾儒略的《性学觕述》为最早。。

艾儒略通过阐释会通儒家与耶教的核心范畴、概念的方式将儒家的人性论纳入到耶教灵魂肉体说的框架中，这虽然不能从根本上消除耶儒思想的分歧，但却揭示了它们思想结构上的某种共通性，具有相当的理论与现实意义。我们认为，从结构上来看，形式因与质料因二元结合的内部构成说其实也适用于说明儒家尤其是朱熹理学的万物生成论及性论。在耶教这里，生物是由魂（包括生魂、觉魂、灵魂）与质（元质）相结合而成，人是由灵魂（形式因）与肉体（质料因）结合而成。在程朱理学这里，生物是由性（理）与气质（气）相结合而形成，人也是由性（理）与气质（气）相结合而成。可见理学所说的“性”与耶教所说的“魂”（模）虽在本质上是不同的，但至少在形式上，性与魂是可以会通的。进而扩展到论述万物的生成、构造及目的的四因说来看，朱子学中的太极天理相当于四因说中的动力因（天主），性（即理）相当于形式因（模、魂），气相当于质料因（元质），与天理道体合一（天人合一）相当于目的因（回归上帝）。下文我们以四因说为纲领，从动力因（天理与天主）、形式因（魂与性）、质料因（元质与元气、四行与五行）、目的因（天人关系）诸方面来具体论述耶儒性论思想之交涉，并阐明其学术意义。

三、儒家与耶教性论思想之交涉——以四因说为理论框架

（一）动力因、形式因、质料因之交涉

1.关于动力因。朱熹理本论中的天理既是生化和主宰万物的宇宙根源，又是儒家伦理道德的本体（道体），是宇宙本体与道德本体的统一。具体来说，在朱子学中天理既是三纲五常这些儒家伦理道德的客观抽象，同时作为万物存在的根据又被赋予形而上的宇宙本体之意义，是高于形而下的物质世界（气、器）的永恒独立存在，并在逻辑上先于天地万物，气有聚散而理无成毁。从这个意义上来看，朱子学中的“理”与耶教中“天主”的地位与作用相当，都是作为万事万物之生成与存在根源的动力因。要在以朱子学为官方统治思想的社会中树立天主信仰权威，首先就必须解构理的这种形上学意义。以利玛窦为代表的耶稣会士采取的策略是附会“旧儒”（先秦儒学）而批判“新儒”（宋明理学），他们一方面把先秦儒学中带有人格意志的主宰“天”、“上帝”观念等同于耶教中的人格神“天主”（“上帝”），另一方面又解构宋明理学的最高本体天理，认为宋儒之天理论实质上是一种无神论（定性），已经背离了先秦儒学以人格神天、上帝为主宰的有神论本义，进而从三个方面解构了天理论。其一是从理的机能，即有无“明觉”（意志、理智）出发，认为理无明觉（灵觉），没有意志和能力创造天地万物[10]376～377。无论是理本论者的以化生万物的太极为天理，还是气本论者的以太极为元气，在耶稣会士看来都是天主创造的无灵觉之物，都不具备创生能力。其二是从实体与属性，即所谓“自立者”与“依赖者”的关系出发，认为理是不能独立存在的“依赖者”（属性）。如利玛窦指出，所谓太极天理不外乎“在物之理”（物理）与“人心之理”（性理），前者依赖于事物，后者依赖于人心。总之万物之理都是依赖者，不能离开自立者而独立存在，更不可能反过来成为自立者（事物或人心）的根源[5]1～18。艾儒略则进一步指出，自立者又分为两类：一种是有形而属四行者（有始有终），如天地金石人物之类；一种是无形而不属四行者（有始无终），如天神人魂之类。相应地，依赖者也分为两类：一种是有形而依赖有形者，如事物的物理属性；一种是无形而依赖无形者，如人的道德、情感（五德七情）。其相当于“模者”（形式因）中的“依赖模”。这样作为道德本体（道德理性）意义的天理在耶教的立场看来，实质是指人的道德属性，是一种“依赖者”，必须依附于作为“自立者”的性体（灵魂）才能存在，因此不能成为道德的本源[10]377。其三是从理物（理气）关系出发，反对理在物先与理本物末的观点，认为理是事物的规律和法则，与物一样同为天主所创造，虽然事物的创造必然遵循相应的规律（即“所以然之理”），而事物的运行必然遵守一定的法则（即“所当然之则”），但规律、法则本身并不能创造事物。在这里，规律（“所以然之理”）虽逻辑上在物之先，但只存在于创造者的意识中，其自身不能创生万物，必须有待造物主运用此规律来创造。同样，法则（“所当然之则”）与事物一样为造物主所创造，并且必须依赖造物主的安排才能实现[10]377。这样以利玛窦、艾儒略为代表的耶稣会士一方面消解了“理”作为动力因的形上学意义，另一方面又将作为宇宙本体与道德本体的“理”贬低为依赖于自立者（实体）的属性（依赖模）或者是质料因中无灵觉无生机的元质，从而达到以耶教天主取代儒学天理本体的目的。

2.关于形式因。耶教所说的“魂”是指所有生物生命活动的原理。“魂三品”中的“生魂”所具有的促使植物生长发育的机能与荀子所说的“生”[11]164及朱熹所说的“生气”之机能“生意”相对应。“魂三品”中的“觉魂”所具有的促使动物产生知觉运动的机能也与荀子所说的“知”[11]372～373及朱熹所说的“血气”之机能“知觉”相对应。对于人有别于禽兽的本质特性，荀子以“义”（裁决、判断能力）来区分[11]78～79，朱熹以人有选择向善（“择善”）的意志来区别。利玛窦强调人的灵魂在兼有生魂与觉魂之机能的基础上，还具备“推论事物，明辨理义”的理智机能。可知荀子所说的“义”、朱熹所说的“择善”与耶教所说的灵魂的机能大体一致。但它们的思想根源有差异，荀子的人性论建立在自然气论上，朱熹的人性论建立在天理赋性论上，利玛窦则将其建立在天主赋魂（性）说上。另一方面，朱熹依据道德禀性（理性）之偏全与气质之通塞来区分人性与物性，而利玛窦则依据魂三品之不同来区别人性与物性。利玛窦指出：“凡物非徒以貌相定本性，乃惟以魂有定之。始本魂，然后为本性。有此本性，然后定于此类。既定此类，然后生此貌。故性异同由魂异同焉，类异同由性异同焉，貌异同由类异同焉。”[5]50在利玛窦这里，由天主赋予的“魂”是高于“性”并决定“性”的神体，即本魂决定本性，本性决定种类，种类决定形貌，遵循的是“魂——性——类——貌”这样一种决定顺序。

3.关于质料因。关于构成万物的原始物质，即元质与元气的关系，耶稣会士为了消解太极的形上学意义，不取宋明理学中的太极天理说，而是采纳汉唐儒学的太极元气说。如艾儒略指出：“元质是造物主自生天地之初，备为千变万化之具……昔儒有云太极元气，庶几近之。”[8]248他认为太极即是元气，而元气又对应质料因中无灵觉无生机而构成万物的原始物质——元质（龙华民的《灵魂道体说》中称之为质体[12]442），因此太极即是天主所创造的元质，不可能成为创造万物的根源[10]375～376。关于四行（四元行）与五行的比较，朱熹理学虽然主要继承的是程颐的理本论，但也吸收了周敦颐和张载等人的气论思想，将阴阳五行之气作为构成万物的共同材质。利玛窦则站在西方自然科学的立场上以土、水、气、火四元行作为构成万物的共同材质，他指出：“凡天下之物，莫不以火、气、水、土四行相结以成。”[5]27四元行说表面上类似于中国传统的五行说但实则不同[13]525～533。一般来说，五行说中水、火二行直接由气生成，是最基本的材质，木、金二行由水、火生成，而土则是水、火、金、木混合而成，即五行根源于阴阳二气，阴阳二气又来自于天地混沌未分时之元气。四行说则来自亚里士多德的天体构造理论，认为天体构造由里到外依次由土、水、气、火构成，四元行之间是相互独立而互补的，不存在五行说中的相生相克关系。

（二）动力因、形式因、质料因关系之交涉

关于天（理）、性（魂）之关系。在朱熹理学这里，魂属于形而下之气（“魂属气”），是阳性的、附于人的精气，人死后复归于天。而性则属于天所赋予的道德理性（“性即理”），即天理贯注于天地万物而为其本性。追根溯源的话，宋明理学的开山祖师周敦颐在其《太极图说》中构建了一个无极——太极——阴阳——五行——万物的宇宙生成序列，太极元气分化为阴阳二气，阴阳二气分化为金木水火土五行，五行则是构造万物形体的材质。朱熹继承程颐的理本论（性即理）和理一分殊思想，并将周敦颐《太极图说》中的太极宇宙论改造成天理本体论，将太极视作宇宙本体——天理，将阴阳五行之气作为构成万物的共同材质，认为天地间只有唯一的太极本体（天理），事事物物之中又各自具备一太极（分殊之理），其分殊之理即是万物之本性。在这里，理是能够主宰并规定气的根源，与此相对应，性（理）也是规定魂（气）的根源。这种魂与性的地位差异是由于耶教天主赋魂说与儒家天命、天道、天理赋性说的根本不同所造成的。在耶教这里，灵魂（灵性）是作为造物主的天主赋予的有始无终之神体，虽然较一般的生物高贵，但在本质上毕竟不能与作为宇宙根源及主宰的天主相提并论。而在儒家这里，由于信奉天人合一，人性在本质上与天道（理）本体是一致的。这样在天、魂、性的关系上就形成了耶教的“天主→魂（神体）→性（本能）”与儒家的“天（理）⇔性（理）→魂（气）”的不同。

关于魂（性）与气之关系。在理学这里，如艾儒略所云，有所谓“性（笔者按：艾氏所说性实即魂），阳气也，生而聚于身，死则升于天。每见人气续则生，气绝则死，是知生死之根独关一气也”[8]250～251之说，即以性（魂）为气的观点（“魂属气”说）。这种气即是大自然中的气，这反映了中国人以气作为天地间的唯一实体，灵性是来自于天之阳气（魂），与来自地的阴气（魄）相结合而形成人。但这种魂气一元论在艾儒略看来会泯灭人性（灵性、灵魂）与植物的生性（生魂）、动物的觉性（觉魂）的区别，导致把人性看作如生性、觉性那样随生气、觉气的聚散而生灭，没有意识到人性是纯为天主所赋的神体，是高于形而下之气（四元行之一）的精神实体。中国人所说的气不光指自然之气，还包括精神、道德之气（为学目的即在于成就圣贤气象），这在艾儒略看来无疑是混淆了精神与物质的界限。因此艾儒略坚持“性自性，气自气”，性气、魂气绝非一物的二元论，又指出如果以性（魂）为气的话，由于气的不断消长变化，必然造成性（魂）亦随之日新月异不断变易（如同时代的儒家气本论代表人物王夫之就主张“性日生日成”的人性论），无法保证性（灵魂）作为永恒绝对精神实体的一成不变性。这自然是艾儒略为代表的耶稣会士所不能接受的[8]250～251。所以上述争论归根结底是耶教的主客、魂气、灵肉二元论与儒家的主客、魂气、灵肉合一论的差异所造成的。

（三）目的因之交涉

首先，关于人物是否共性。所谓人物共性，在儒家思想这里本来是从宇宙生成的角度出发，强调万物都本源于天（理）而所禀受有分殊，所以人和物之性（理）在本质上相同。艾儒略则在《性学觕述》的“人物不共一性”一节中驳斥了人物共性说，认为这种说法必然会导致将人性与物性，灵魂与生、觉二魂混为一谈。艾儒略与利玛窦一样从性决定类的西方科学角度来理解，认为如果讲万物一性的话实质上等于说万物是一物，必然泯灭万物的类别，导致人、物不分。而儒家所谓的性（气）本一而所禀有精粗的观念在艾儒略看来只是论形而下的体质禀气，与形而上的性体灵魂无关。批判了人物共性的观点之后，艾儒略进而指出就算缩小范围到仅限于人与人之间，也最多只能说人类具有同类的性与魂（类本质），而不能说个体人的性体灵魂相同，也就是说每个人的性体灵魂都是独一无二的。在理学这里则认为人先天皆具义理之性，这是不论圣凡、贤愚都相同的人性本心（天理），不同在于人生来的气禀与生后的习染，但这并不妨碍人性本同（性本善）。这就好比水流有清浊、江河之区别，但水性相同一样；人虽因气禀习染有寿夭贤愚的区别，但人性本同。艾儒略则从上述不同人的性体灵魂只能说类同，不能说具体人的灵魂相同的观点出发对理学所谓人性（灵魂）相同说进行了批驳[8]253～254。但他的论述是用气禀之性（气性）与习得之性（习性）的差异驳斥理学强调的本然义理之性的相同。双方的论争实际上并不在一个层面上。其根源在于耶教基于原罪观念主张性恶，与儒家基于天道自然秩序主性善（“继善成性”）的观念不同。

其次，关于万物是否一体。艾儒略在《性学觕述》的“人性非造物主之分体”一节中驳斥了儒家作为人物共性理论根据的万物一体说。站在儒家的宇宙生成论立场来看，人、物在形质上虽然有别，但性则同禀于造物主（天），即都由天化生而成，因此本来同根同源，都是造物主一体之分殊。这种一本万殊说，可以从形上层面说理一分殊，也可以从形下的元气层面说。总之，作为宇宙生成本源的理具有生生不已的创生机能（生生之德），虽不断创生而其自身并无增损。理一分殊说中的理虽然不是人格神的天主，但作为万物根源与道德理性用“月印万川”、“随器取量”来说明万物一本而所禀有分殊，至少在理论上能够自圆其说。而且这种理一分殊说即天（理）赋性说，与耶教的天主赋魂（性）说有相通之处。艾儒略因此直接回避理一分殊说，认为只有具体有形质的事物才能有“分”，造物主（相当于天理）属无形质的神体，不可以分。这是将“分”理解成了具体的“划分”或“分出”，而其实“理一分殊”中的“分”是“分化”的意思。前者相当于整体划分成部分，会对作为来源的整体造成损失，后者相当于对整体的一种复制拷贝，不会对作为来源的整体造成损失。艾儒略则认为事物之分殊必然会对原本的整体造成损失，这样势必对天主造成损失而导致有所欠缺。这在强调天主全知、全能、无德不备的艾儒略看来当然是不能接受的。而如果像理一分殊说那样理解分殊对本源之天无损的话，则会使分殊之性等同于天，势必导致天人合一、天人同体说，这在主张天主高于人物的艾儒略看来当然是对天主的一种僭越[8]254～255。

最后，关于人生目的（境界）。儒家从超越而又内在的天（理）那里寻求万物的根源，主张事物的存在根据及其本性既超越而又内在于事物自身，并依据性命天道相贯通的天人合一论主张性由天所赋予（“天命之谓性”），人与其他物种相比是禀受灵妙之气与完全德性的最高级生物，但归根结底万物的本源与本根是一致的。这也就是儒家所追求的天地同根、万物一体、天人合一的最高理想。与此相反，耶教则从超越外在的“他者”——天主那里寻求万物的本源和存在依据，认为万物皆由天主所创造，而人类又是万物的管理者，虽然先天犯有“原罪”但可通过行善向天主赎罪。而天主根据人生前自由意志的行事来裁判人死后其灵魂或升天堂或下地狱。由此耶教主张人的灵魂是“有始无终”的绝对精神实体，与动植物的依附于形体的生魂与觉魂相比有本质区别。总之，在儒家这里，人生的终极目的就是天人合一，到达人生最高境界的圣人就能与天理道体合一而同体。在耶教这里，人无论如何高尚聪明都不可能与全知全能的天主相提并论，人生的目的只能是生前一心侍奉天主而死后灵魂回到天主身边听候其审判赏罚。

总结上述基于四因说对耶儒性论思想的交涉所作的论述，可归纳列表如下：

四因说耶教性论儒家（理学）性论动力因天主（公）天地万物（私）超越外在超越内在天理道体（公）天地万物（私）目的因天主回归天主受天堂地狱之赏罚天理道体与天理道体合一质料因元质四元行元气阴阳五行内在形式因外模（依赖模）形貎、品德模(无生物)性(枯槁)死模内模（体模）质模生魂(植)性(植)觉魂(动)性(动)神模灵魂(人)性(人)天理、道体（性即理、魂属气）内在活模（魂三品）

耶稣会士在耶儒性论思想的交涉上采取的策略是依据万物构成的四因说，用作为动力因和目的因的人格神天主来代替儒家的天道（天理）本体，进而基于其形式因与质料因、灵魂与肉体二元结合的内部构成说，将儒家性论纳入到耶教灵魂肉体说的框架中。通过对二者性论思想的具体分析可知，在动力因方面，耶稣会士把儒家作为动力因并代表道德本体的天道、天命、天理等道体范畴降格为依赖于实体的属性，而用天主（上帝）作为动力因来代替儒学的天道（天理）本体。在形式因方面，耶稣会士基于天主赋魂（性）说批判了理学的“性即理”与“魂属气”说。在质料因方面，耶稣会士依据太极元气说把作为儒家形上本体的太极道体视为无灵觉无生机的元质，又依据四元行说批判了中国传统五行说。在目的因方面，耶教基于天主赋性与灵魂救赎论批判了儒家的万物一体、天人合一论。总的来看，以利玛窦、艾儒略为代表的比较尊重中国文化的耶稣会士大体抱着平等对话的态度，基于耶教思想致力于中西思想的会通。其立场与观点虽不一定能为我们所接受，但有助于进行中西思想之比较与会通。其致思路径时至今日仍然值得我们借鉴①如学贯中西的现代新儒家代表人物牟宗三先生对中西哲学特别是对耶儒思想的会通工作，虽然在立场、结论上与耶稣会士有所不同，但是他认为四因说用于分析万物之构成对于包括儒耶在内的思想体系都是适用的。其致思路径与包括艾儒略在内的耶稣会士颇为一致。可参见他的《四因说讲演录》、《中西哲学之会通》、《中国哲学的特质》等相关著作。。

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［责任编辑：黄文红］

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2017-01-24

教育部人文社会科学重点研究基地重大资助项目：16JJD720014；孔学堂课题招标研究资助项目：kxtyb201602

连凡（1982-），男，湖北孝感人，武汉大学哲学学院讲师，文学博士，主要从事中国哲学史、比较哲学及古典文献学研究。