苏轼词情理结构探析

◇马 蓉

“情”是中国传统文化的基本命题，梁漱溟即言：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感为其根本。”钱穆亦云：“知情意三者之间，实以情为主。”这种“情”并非单纯的自然本能或动物性欲望，儒家讲“礼者，因人之情而为之节文”(《礼记·坊记》)、“始者近情，终者近义”(郭店楚简《性自命出》)，强调理性社会规则对情感的节制，因此中国传统文化中所表现的情实际是涵容了社会理性在内的情理复合物，是一种理知与情感交互渗透、贯通统一的个体心理结构，亦即情理结构。情理结构不是一种抽象的理论，而是“某种实践的现实存在”，在文学中表现得尤为突出。词作为缘情之物，相对“言志”与“载道”的诗文而言，更贴合人的生命情感，而苏轼“以诗为词”，在词中注入对人生价值思考与探寻的理性精神，其词中的情理结构表现得尤为鲜明。

一、苏轼词的情感本体化

晚唐五代以来，现实政治的颓靡使士人外向的事功精神逐渐消弭，重视人感性欲求的思潮兴起。直至宋代，城市经济的繁荣更刺激了士人感性生命的进一步觉醒，物质生活的优渥使宋人更加重视感性的满足，丝竹笙箫、风花雪月成为有宋文人生活的常态，而词“曲尽人情”(胡寅《题酒边词》)的特质正承这一时代精神。突破传统诗教，以文学的形式对人情人性进行肯定，词作为一种更加自由与开放的形式与人的感性情感亲和，更能揭示出宋人对时代精神的思考与探寻。然而词主要通过对酒筵歌舞、男女艳情等场面的反复描摹来强调对感性情感的重视，词人虽“率然抒一时情致”，却终流为“淫艳猥亵不可闻之语”(鲖阳居士《复雅歌词续》)。这种感性追求虽可以满足士人感官上的享受，却缺乏对人生价值的追问与思考，难以提供形上的精神归宿，不免流于价值的虚无。中国传统文化以“情”为本体，但这种“情”是含容历史实践的合理性在内的本真之情，如果词单纯停留在感性欲求的层面，而忽略对理性精神的积淀，必然只会流于“小道”。要使词具有能够承载时代精神的文化品格，首先需要对词进行变革。

“词体之尊，自东坡始”(陈洵《海绡说词》)，苏轼论词的文字不多, 散见于一些序引、题跋、书简及宋人的一些诗话、词话与笔记中，这些词论鲜明地表现了他的词学观念，可见出其对词体的变革的自觉要求。

近却颇作小词，虽无柳七郎风味，亦自是一家，呵呵。数日前，猎于郊外，所获颇多，作得一阕。令东州壮士抵掌顿足而歌之，吹笛击鼓以为节，颇壮观也。(《与鲜于子骏书》)

又惠新词，句句警拔，诗人之雄，非小词也。(《与陈季常书》)

清诗绝俗，甚典而丽。搜研物情，刮发幽翳。微词婉转，盖诗之裔。(《祭张子野文》)

这几则材料可以概括苏轼的词学观：第一，词不应局限于风月艳情，而应同于诗的即事抒怀。第二，词应具有与诗相同的阔大之境。苏轼推崇陈季常之词的“警拔”，认为其有“诗人之雄”，是在风格上将诗与词等量齐观。第三，词乃诗之苗裔，二者在本质上是一致的，都在于“搜研物情，刮发幽翳”，抒发主体情志。从这些材料中不难看出苏轼对词体的重视及其变体、尊体的自觉要求。

苏轼对词的尊体主要通过“以诗为词”(陈师道《后山诗话》)来完成，《王直方诗话》载“先生小词似诗”，刘熙载亦云“东坡词近似老杜诗，以其无意不可入，无事不可言也”(《艺概·词概》)。“以诗为词”不仅包括题材手法、语言风格上对诗的学习，更重要的是要求词具有与诗文相同的文化品格。王灼《碧鸡漫志》言：“东坡先生非醉心于音律者，偶尔作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄笔者始知自振。”苏轼将词学观与创作实践相结合，在词中注入对天人关系与人生价值的理性思考，变缘情之语为立命之言，使词与其臻至天地人格的生命境界相通，如其词《哨遍》中：“神仙知在何处？富贵非吾志。但知临水登山啸咏，自引壶觞自醉。”根据人类历史文化实践中的合理性因素否弃“神仙”“富贵”，在“临水登山”“自醉”中挺立起价值。再如《沁园春》：“用舍由时，行藏在我，袖手何妨闲处看。身长健，但优游卒岁，且斗尊前。”否定外在价值评判体系，不为人生设定具体的目标，强调生命的意义在于“优游”的过程，在“斗尊前”的当下心理感受，自我的价值也在这种心灵体验中得到建构。苏轼用词的形式表现理性的价值追寻，推动了宋词在精神品格与文化地位上的转型，使词达到“一代之文学”的高度。

苏轼虽然强调理性精神对词的拔高，但并不否定词异于诗文的情感特质，相反，苏轼非常注重词中情感的表达。吴熊和先生云：“苏轼既‘以诗入词’，正其本源，又‘以词还词’，完其本色。”词之本色不仅在其音律与句式，更在其缘情的本质特性，郑文焯即评苏词“从至情流出，不假熨帖之功”(《手批东坡乐府》)，沈际飞亦言苏诗以“参差不齐之句，写郁勃难状之情，则尤至也”(《草堂诗余序》)。而经过对词的尊体，苏词之“情”又有迥异于前的特点，突破对风月之情的单一指向，扩大了词的情感书写范围，人伦之情、宦游之悲、归隐之思、家国之念等无情不可入词，“中年亲友难别，丝竹缓离愁”(《水调歌头》)是与至亲不能长聚的惆怅，“苍颜华发，故山归计何时绝”(《醉落魄》)是对故乡的深切思念，“世路无穷，劳生有限，似此曲曲长鲜欢”(《沁园春》)是对官宦生涯的厌倦，“不如归去，二顷良田无觅处”(《减字木兰花》)是思归隐而不得的惆怅。从这些词可见，苏轼超越了艳情词对个体感官享乐的关注，更强调人情之本身，专注于即事而发的当下心灵体验与情感感受，将情上升到本体的高度。

二、苏轼词情理结构的基本表现形式

在词的创作中，苏轼将历史文化发展的必然与个体本真情感的应然统一起来，在执着现实人情的基础上，糅合对个体价值思考与追寻的理性精神，并积淀入宋人以本真的生命意识为基点观照世界人生的时代风气，形成了极富张力的情理结构。苏轼词中的情理结构大致有如下几种形式：

第一，以情生理，化理为情，情绪流程呈现为情—理—情的内在理路，这是苏轼词中最常见的情理结构。《永遇乐》(徐州梦觉，北登燕子楼作)写道：

天涯倦客，山中归路，望断故园心眼。燕子楼空，佳人何在，空锁楼中燕。古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨。异时对，黄楼夜景，为余浩叹。

上片叙登燕子楼所见，极言燕子楼风光之清美，而此情景描绘正是其对自然山水天然亲和的本真之情。“天涯倦客，山中归路，望断故园心眼”一句在归乡之思中兴起对人生价值与归宿的思考，由情感的兴发导向理性的追索，而“燕子楼空，佳人何在”则彻底揭露了人生的有限性。面对有限人生，如何才能建构起合理的价值？《庄子·大宗师》云：“孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎……吾特与汝，其梦未始觉者邪！”孟孙氏不去探寻生死的问题，而是“化为物”，顺应自然的变化趋势，专注于当下应然之事，这就超越了生死的局限，达到“梦觉”的人生状态。苏轼“古今如梦”句对这一典故的运用，正是对“旧欢新怨”的现实是非的否弃，这就达到了自然而然的“梦觉”状态，是符合人类本真情感的理性价值的确立。而末句“异时对，黄楼夜景，为余浩叹”则置换主体，描述后人观燕子楼之景的情绪感受，以开放的心理结构将理转化为情，完成了以情生理，由理化情的理路。再如《临江仙》(夜归临皋)：“夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣。敲门都不应，倚杖听江声。非我有，何时忘却营营。夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。”在“醒复醉”“倚杖听江声”的开放情感状态中导向理性思考，否弃“营营”的不合理状态，在对“夜阑风静縠纹平”的情感体验中，将被现实功利拘囿的“此身非我有”转化为“江海寄余生”的心灵自由。

在这种情—理—情的结构中，前后两个“情”具有不同的意义，前者是一般性的情感，后者则经过了理性的追询与价值思考，涵容了历史实践中的合理性因素，如《行香子》(过七里滩)：

一叶舟轻，双桨鸿惊。水天清、影湛波平。鱼翻藻鉴，鹭点烟汀。过沙溪急，霜溪冷，月溪明。

重重似画，曲曲如屏。算当年、虚老严陵。君臣一梦，今古虚名。但远山长，云山乱，晓山青。

上阕对自然情景的描绘正折射其对生活的深情，在这个过程中，对生活的深情转化为对个体价值寻觅的应然之理。“君臣一梦，今古虚名”则以“虚”来质疑世俗功名于价值建构的合理性，导向对外在事功的否定，这里的理就表现为对趋于僵化的功利社会规则的否认。最后视角又转向了自然山水，这里的“远山长，云山乱，晓山青”不仅是客观自然之景，更是一种审美化的心灵境界，进一步否定世俗功名的虚幻性，强调人生的意义在于山远山青的自然图景，在优游山水的当下情感体验，突出主体的价值选择。这样，词在最后又转向了情，经过理性的价值选择后剥除了僵化社会规则的束缚，这里的情便不是普通意义上对自然山水的欣赏之情，而是超越具体功利与现实局促，折射着审美主体与物俯仰而自性自适的审美人格境界。

第二，情与理不断生成转化的结构。如《满庭芳》一词：

蜗角虚名，蝇头微利，算来著甚干忙？事皆前定，谁弱又谁强。且趁闲身未老，侭放我、些子疏狂。百年里，浑教是醉，三万六千场。

思量。能几许，忧愁风雨，一半相妨。又何须，抵死说短论长。幸对清风皓月，苔茵展、云幕高张。江南好，千钟美酒，一曲满庭芳。

苏轼以“蜗角”“蝇头”论功名利禄，否定汲汲营营于虚名薄利的人生状态。“事皆前定”并非宿命论，而是将现实中的穷达荣辱、沉浮毁誉都排除出主体的思维系统之外，指向对人生价值的理性思考。“且趁闲身未老，侭放我、些子疏狂”则是理性思考后的价值选择，以“疏狂”的心理状态否定机用之心、利禄之欲。“百年里，浑教是醉，三万六千场”则将这种选择情感化，在终日酒醉的疏狂生活中涤除世俗的繁杂。下阕在对人生的反思中了悟何须“说短论长”，否定世俗机务，强调按照生活本然的样子自然而然的生活，而生活的本然就在于“清风皓月”“千钟美酒”，这种对本真生活的追求不仅消解了世俗功名的价值意义，主体也在情与理的不断生成转化中冲破庸俗的社会评价体系，由生活的本真达至心灵的本真，获得不黏滞于外物的精神自由。

再如《哨遍》：

为米折腰，因酒弃家，口体交相累。归去来，谁不遣君归。觉从前皆非今是。露未晞，征夫指予归路，门前笑语喧童稚。嗟旧菊都荒，新松暗老，吾年今已如此。但小窗容膝闭柴扉。策杖看孤云暮鸿飞。云出无心，鸟倦知还，本非有意。

噫！归去来兮，我今忘我兼忘世。亲戚无浪语，琴书中有真味。步翠麓崎岖，泛溪窈窕，涓涓暗谷流春水。观草木欣荣，幽人自感，吾生行且休矣。念寓形宇内复几时，不自觉皇皇欲何之？委吾心，去留谁计。神仙知在何处？富贵非吾愿。但知临水登山啸咏，自引壶觞自醉。此生天命更何疑，且乘流，遇坎还止。

苏轼认识到官场生活“口体交相累”，“觉从前皆非”而生起“归去”之思，这是一个理性的价值选择过程，“但小窗容膝闭柴扉，策杖看孤云暮鸿飞”则将这种理性选择化为感性的生活状态。而“云出无心，鸟倦知还，本非有意”折射着其对出仕与归隐的理性态度，苏轼《灵璧张氏园亭记》言：“古之君子，不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君。譬之饮食，适于饥饱而已。”仕或隐都应当以内心之“适”为最高原则，隐逸的最终依据落在自我的心灵境界上来。“本非有意”便是对这种观念的践行，出与归皆非刻意，只是一种自然而然的生命选择。在这种观念的指导下，“归去”便绝非弃世，正如其《雪堂记》所言“吾非逃世之事，而逃世之机”，“忘我”与“忘世”正是要“逃世之机”，转而逍遥琴书、放逸山水，将理性认知化为情感上的自然而然。“念寓形宇内复几时，不自觉皇皇欲何之”则是对有限人生的理性思考，否定“富贵”“神仙”的不合理因素，将人生价值建立在“临水登山啸咏，自引壶觞自醉”的基础上。这指向的并非归隐，仍是以“适”为原则，以心灵的自主与精神的自由为人生价值的根本依据。苏轼以这种原则指导生活，即“且乘流，遇坎还止”，在生命实践中将主体心灵的自由自主提升到本体的地位。在情与理不断生成转化的过程中，也就超越了初时“口体交相累”的状态，在逍遥泉石的本真生活方式中达到圆融自适的审美人格境界。

通过上面两首词的分析可见，情与理的转化并非在平面上完成，情能不断吸收实践中形成的合理性因素，并将这种理性精神积淀入人的感性心理，情与理成为不断交融生成的开放性结构，永远处于螺旋上升的状态，主体也在这个过程中达至更高的人格境界。如《沁园春》(赴密州早行马上寄子由)：

孤馆灯青，野店鸡号，旅枕梦残。渐月华收练，晨霜耿耿；云山摛锦，朝露漙漙。世路无穷，劳生有限，似此区区长鲜欢。微吟罢，凭征鞍无语，往事千端。

当时共客长安。似二陆、初来俱少年。有笔头千字，胸中万卷，致君尧舜，此事何难。用舍由时，行藏在我，袖手何妨闲处看。身长健，但优游卒岁，且斗尊前。

此词作于熙宁七年由海州赴密州途中。上阕对旅途景貌的描绘正是情感的兴发，虽没有明确的价值指向，却导向对人生意义的理性思考。世路无穷而人生光景有限，似此奔劳于仕途着实“鲜欢”，应否定外在于人生命情感的功名利禄。理性的价值思考之后，“凭征鞍无语，往事千端”，又开始了新的情感流程。下阕追忆自己与子由少年时共客长安的情景，思及以往将“致君尧舜”作为人生目标，而经过上阕的理性思考，苏轼已经否定了对外在功名的追求，开始新的价值追寻。“用舍由时，行藏在我”，这与“致君尧舜”是两个不同的人生境界。“致君尧舜”是具体的外在目标，尚拘泥于现实，而“用舍由时，行藏在我”就取消了一切外在标准。“用”与“舍”只是外在于人的社会评价，“由时”便强调顺时顺势的自然而然，不再对人生作具体目标的设定。而“行”与“藏”也只是主体的一种价值选择，并非人生的终极目的，“在我”便超越了现实的羁绊，在“闲处看”的审美感受中建立了富有历史合理性的价值。“身长健，但优游卒岁，且斗尊前”句则将这种理性价值选择情感化，使其化入生命过程。由“区区长鲜欢”而“优游卒岁”，诗人自适自主、无所依执的人格境界便在情理的不断生成转化过程中崛立起来。

第三，苏词中还有另一类特殊的情理结构形式，即没有明显的情理之间的生成转化，而直接表现为情与理的浑融合一。如《定风波》：

莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕，一蓑烟雨任平生。

料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧洒处，归去，也无风雨也无晴。

词前小序写道：“三月七日，沙湖道中遇雨，雨具先去，同行皆狼狈。余独不觉，已而遂晴，故作此词。”在“雨具先去”的境遇下，苏轼不同于“同行皆狼狈”的状态，而是吟啸徐行，以随性的眼光看待外界环境的变化。这里没有生硬的理性思考，只有对内心的审美感受的自然描述，这种描述又并非单纯的情绪活动，而是涵容了价值建构的情感表达。“穿林打叶”“山头斜照”都是人生的外相，无须挂碍。“也无风雨也无晴”才是生命的真实状态，此“无”并非一无所有，而是不以风雨或晴影响内心的圆融安适。这样，苏轼就破除了对现实具象的执着，将生活化为审美化的生命过程，率性而为，任性自适，达到“随心所欲不逾矩”的审美人格境界。

再如《浣溪沙·渔父》一词：

西塞山边白鹭飞。散花洲外片帆微。桃花流水鳜鱼肥。

自庇一身青箬笠，相随到处绿蓑衣。斜风细雨不须归。

三、苏轼词情理结构的特质与成因

苏轼词中的情理结构类型丰富而深刻，以上只是几种较具代表性的类型和词作，从这些词作可以看出，其情理结构具有一个共通的特点：经过情与理的生成转化后，最后指向的仍是情。即使是一些以理为落脚点的词作，理中仍然蕴含着情的因子。如《渔家傲》：“临水纵横回晚鞚。归来转觉情怀动。梅笛烟中闻几弄。秋阴重。西山雪淡云凝冻。美酒一杯谁与共？尊前舞雪狂歌送。腰跨金鱼旌旆拥。将何用。只堪妆点浮生梦。”金鱼，是官服的代称，苏轼对其产生“将何用”的质疑，是对庸俗而僵化的社会评价体系的否定。词尾仿佛只停留在理性价值思考的层面，然而此“理”实际蕴含着对词首优游山水、纵情歌酒式的生活的深情，导向的是对当下应然的执着，苏轼通过理性的价值思考将感性生活提升到本体的层面，并在此基础上建构起了价值。

具体而论，这种情又有不同的表现形式，可以是营造某种情景，如上引《行香子·过七里滩》一词中，在以“君臣一梦，今古虚名”否定世俗功名之后，“但远山长，云山乱，晓山青”，将视角转向自然山水，看似是对客体自然物的摹画，实际折射着审美主体超越僵化社会规则后与物俯仰、自性自适的审美化心灵境界，主体的心情意绪与外在之景完全合而为一；又或者归于一种美好的愿望，在对美好事物的祈望中破除心灵追寻的外在束缚，如《水调歌头》(明月几时有)一词，在认识到“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全”的世事之理后，“但愿人长久，千里共婵娟”，归结于对人间挚情的美好祝愿。再如《行香子·述怀》，“浮名浮利，虚苦劳神”，理性地否定外在于人的利禄功名，随即“几时归去，作个闲人。对一张琴、一壶酒、一溪云”，表现了对任闲自适生活的渴慕向往；或者表现为一个追询的过程，如《哨遍·春词》，先写春景之美，“初雨歇，洗出碧罗天，正溶溶养花天气”，触春游之思，次写春游之事，“便乘兴携将佳丽，深入芳菲里。拨胡琴语，轻拢慢捻总伶俐”，至夕欢意不尽，在对现实感性生活的描绘中，转向对人生价值的理性思考，“君看今古悠悠，浮宦人间世。这些百岁，光阴几日，三万六千而已”，用“浮”对富贵优游之事进行质疑与否定，指出百年光景也不过三万六千日而已，“醉乡路稳不妨行，但人生、要适情耳”，人生之要在“行”的当下体验，在“适情”，这就将人生的意义化于“适情”的审美化生命过程中。这些形式其实都是自我心灵境界的展开与外化，无疑会导向情，最后归于的是鲜活的人性心理。

苏轼情理结构的这种特质，其成因也极为复杂深刻。

首先，这与中国哲学的内在理路有关。人要活着的内在亲证是中国哲学的起点，人为了满足“活着”这一最基本的动物性欲求，必然要建立有利于人类总体发展的社会规范与价值准则，所以孔子讲“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，要求人在人类总体意识的观照下，遵守在漫长历史实践中形成的理性社会规则。因此，在中国古代哲学中，“理”不是先验或超验的理念，而是从情中生发。同时，情也要接受理的规范节制，正如《性自命出》所言：“道始于情，情生于性，始者近情，终者近义。”而如果单纯停留在“理”的层面，“理”必然会走向僵化。子曰“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)，君子在“志道”“据德”“依仁”之外还要“游于艺”。“游于艺”强调的不只是对物质技能的熟练掌握，更强调的是“游”的心理状态。“游于艺”放在最后，不仅是对前者的补充，更是前者的完成状态，是在对外在社会规则与客观规律全面掌握的基础上，将其化为内心的生命情感，这才能达到“从心所欲不逾矩”(《论语·泰伯》)的审美人格境界。

其次，与唐宋转型期的历史文化语境有关。陈寅恪指出：“唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。”(《论韩愈》)先秦至中唐前后是政治本体化的时代，士人自我价值的实现基本都要依附于现实政治秩序。中唐以后，现实政治衰敝，儒家千年以来“治国平天下”的政治理想受到质疑，维系士人价值建构的现实政治秩序日渐崩塌，士人的心灵被裸露出来，呈现出虚空无依的状态。北宋以来，传统王道政治的雅文化虽然力图调整以自我拯救，却一再步入困境，现实的功业已无法再为人提供精神能量，外在的事功与仕宦皆不能成为个体价值建立的依据，人的情感开始内向收缩，视角由“天道”向“人道”过渡。自中唐以来兴起的追求世俗享乐、重视感性生命欲求的思潮，在城市经济空前繁荣的宋代成为士人的主流选择，士人开始专注当下，着意世俗感性，解构功业声名对于个体价值建构的唯一意义。但宋人对世俗感性的强调并非只有满足感官欲求的意义，更重要的是破除了汉唐政治哲学对人情感的束缚，开拓出基于个体感性生命上的本真情感，他们常常“在当下的享受中远鹜出俗世俗情而与自己的精神境界相亲近”，将物质层面的游冶行乐化为情感上的婉转蕴藉与精神上的自性自足。宋人将人生价值“落实到生命现实与生活现实的感觉经验之中，精神的绝对超越被同时赋予与现实同构的存在形态”，在这种文化语境中，苏词情理结构必然会导向情。

最后，这与苏轼以情为本的哲学观有关。苏轼的哲学观完整体现在《东坡易传》中，以情为本是其哲学思想的一个基本点。在中国古代哲学中，“性”作为人的本质规定性屡被讨论，孟子秉持“性善论”，将仁义道德规定为人的本质属性，而仁义道德本身是一个固定化的概念，在现实实践中易僵化，与政治意识形态结合更易导向其反面而压制人的个性。而苏轼则明确反对这种观念：“夫所以食者，为饥也，所以饮者，为渴也，岂自外入哉！人之于饮食，不待学而能者，其所以然者明也。盍徐而察之？饥渴之所从出，岂不有末尝饥渴者存乎，于是性可得而见也。有性者，有见者，孰能一是二者，则至于命矣。”(《说卦传》)饥而食、渴而饮，苏轼将人自然而然的本能视为“性”，这种本能源自人的内在生命感觉，因此具有天然的合理性。但他“不是将人的动物性的感官欲求当作人性的本质，而是将这种欲求的自然而然的特点提到了本体的高度，进而将其规定为人性的本质”。苏轼又将人的自然本性化为人情：“情者，性之动也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，无非性者。”(《乾卦》)情就被置于与性、命相同的层面上，被提升到本体的高度。“情”并不是单纯的动物性的情感欲望，而是涵容了历史实践中的合理性因素，积淀了传统文化的精髓，以此为人的本质规定性就不会出现偏差。在苏轼“情本体”哲学观的指导下，其情理结构必然会导向情，而此“情”又以鲜活的人情为基础，因此其情理结构不会僵化，而是一个开放性的价值生成结构，具有强大的生命力。这也正是苏词独特审美面貌和永恒艺术魅力的根本所在。

注

释

[1]梁漱溟《中国文化要义》，学林出版社1987年版。

[2]钱穆《论语要略》，商务印书馆1925年版。

[3]李泽厚《初拟儒学深层结构说》，《华文文学》2010年第5期。

[4]孔凡礼点校《苏诗文集》，中华书局1986年版。

[5]吴熊和《唐宋词通论》，浙江古籍出版社1989年版。

[6]邹同庆、王宗堂校注《苏轼词编年校注》，中华书局2002年版。

[7]引自冷成金老师“唐宋文学专题”课堂讲义。

[8]冷成金《论孔子的内在亲证价值建构思想》，《杭州师范大学学报》(社会科学版)2016年第2期。

[9]陈寅恪《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版。

[10]孙虹《北宋词风嬗变与文学思潮》，上海古籍出版社2009年版。

[11]韩经太《宋人美学观念的结构分析》，《诗学美论与诗词美境》，北京语言大学出版社2000年版。

[12]冷成金《苏轼的哲学观与文艺观》，学苑出版社2003年版。