从简帛材料看汉初黄老之术的实质

高 凯 赵鹏璞

(郑州大学 历史学院，河南 郑州 450001)

从简帛材料看汉初黄老之术的实质

高 凯 赵鹏璞

(郑州大学 历史学院，河南 郑州 450001)

将郭店楚墓竹简《太一生水》、马王堆汉墓帛书“黄帝四经”、云梦睡虎地秦简、张家山汉简《二年律令》等简帛材料与传世文献比勘，重新审视汉初黄老之术的实质：“无为”只是手段，“治”才是目的，与汉宣帝口中杂以霸王道的“汉家自有制度”无分彼此。道家以“道”为起点，从老子开始，经百家争鸣，与阴阳、儒、墨、名、法诸家思想杂糅之后，变为两大支流：一支经稷下学者改造为“君人南面之术”，亦即“无不为”的黄老之术；另一支由庄子将“独任清虚”放大为“无为”。《史记·论六家之要指》本已拨云见日，惜乎汉武之后，道家风头被儒术一遮，黄老风头又被老庄一遮，黄老之术的真面目才朦胧模糊起来。

老学；百家争鸣；无为而治；独尊儒术；简牍学

汉初黄老之术，前人之述备矣。然传世文献汗牛充栋，考古成果屡有创新，海量之论往往令人莫衷一是。黄老之术的实质究竟是什么？笔者试以湖北郭店楚墓竹简《太一生水》、湖南马王堆汉墓帛书“黄帝四经”、湖北云梦睡虎地秦简、湖北张家山汉简《二年律令》等简帛材料，与传世文献进行比勘，些须发现，或许可备一说，以俟方家正之。

一、学术回顾及问题的提出

要论实质，必先看内容。问题的复杂性在于，一提黄老之术的内容，就陷入了纷争。东汉王充《论衡·自然篇》实际上已明确指出“黄者，黄帝也；老者，老子也”*黄晖、刘盼遂：《论衡校释》，中华书局1990年版，第781页。。但多数学者已共识，汉初黄老学派的详细内容,是长期以来不可确知的问题*孙实明：《简论汉初的社会政治和哲学思想》，《求是学刊》1980年第3期。。

首先，关于老子其人，从司马迁的记述开始，就已经多所阙疑。司马迁认为老子是李耳、老聃，即“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”*《史记》卷63《老子列传》，中华书局1959年版，第2139、2141、2142、2140页。但又云：“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道德之用与孔子同进云。”④《史记》卷63《老子列传》，中华书局1959年版，第2139、2141、2142、2140页。《史记》正义据此书之：“太史公疑老子或是老莱子，故书之。”又云：“自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰……或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”⑤《史记》卷63《老子列传》，中华书局1959年版，第2139、2141、2142、2140页。《史记》本身已然有如此多种说法，《史记》索隐又云：“有本‘字伯阳’，非正也。然老子号伯阳父，此传不称也。”⑥《史记》卷63《老子列传》，中华书局1959年版，第2139、2141、2142、2140页。虽是辨讹，却为后世争议又添一端。

近代关于老子的争议，集中在20世纪20、30年代爆发，焦点以下三个问题：一是老子年代及老、孔先后问题。本来老先孔后之说几成定说，此前只有清代的崔述和汪中提出过质疑。胡适在编写《中国哲学史大纲》时，考证老子大孔子20 余岁。梁启超作《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》和《论〈老子〉书作于战国之末》两文，认为老子生活于孔子之后。张煦、唐兰、马叙伦、黄方刚、高亨、郭沫若等支持胡适观点，认为老子比孔子更早或至少同时, 因孔子曾向老子问礼。冯友兰、罗根泽、谭介甫、张岱年等赞同梁启超，冯友兰按孔、墨、老、庄顺序，将老子置于孔子后，另几位学者则认定老子为太史儋，在孔墨之后、孟庄之前。更有人从根本上否定老子其人的存在，如孙次舟认为老子是庄子编排的寓言人物。二是《老子》的成书年代问题。胡适、马叙伦、黄方刚等认为作于春秋末，张寿林、张岱年、唐兰、钱穆、刘汝霖、郭沫若等考证在孟、庄前后，梁启超认为作于战国末年，顾颉刚称成书于《吕氏春秋》与《淮南子》之间。三是老子与《老子》关系问题。有学者认为孔子问礼的老聃是《老子》的作者，有人认为孔子问礼的是老莱子或老聃，而《老子》的作者却是詹何或太史儋。更有人认为《老子》是对老聃遗说的发挥，至于作者，一说为詹何，一说为李耳，一说为关尹(即环渊)*参见李存山注译：《老子》导言，中州古籍出版社2008年版。。这场讨论没有就上述问题取得一致意见，但除孙次舟等极个别人之外，多数学者认定了老子确有其人。且《老子》一直有世传之本，尽管与郭店楚墓竹简《老子》、马王堆汉墓帛书《老子》均有不同，甚至马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本之间也不尽相同，但毕竟有所依据。由此可知，黄老“不可确知”的主要原因，不在“老”而在“黄”。

其次，春秋时还没有“黄帝之学”诞生的证据，只是从《尚书·吕刑》《国语》《左传》和银雀山汉墓竹简《孙子》中涉及到黄帝的史料来看，“大都含有‘顺道’与‘尚法’的精神,可以视为黄学的萌芽。”*刘蔚华、苗润田：《黄老思想源流》，《文史哲》1986年第1期。《汉书·艺文志》记载黄帝之言有《黄帝四经》《黄帝铭》《黄帝君臣》《杂黄帝》《力牧》5种，且佚失已久，而残存作品又多被判为伪书。要知黄老，必先知黄学；黄学之真面目，久不为人所知，需要辨章学术，考镜源流。

1973年12月，湖南长沙马王堆三号汉墓出土了一批极富学术价值的帛书，其中《老子》乙本卷前的古佚书《经法》《十大经》(后名《十六经》)《称经》《道原经》4篇引发世人瞩目。唐兰认为这是失传的《黄帝四经》，可能是郑国法家或者韩国法家的著作，是珍贵的史料，揭示了黄老之术的内涵以及黄老之学在汉初儒法斗争中的地位与作用*唐兰：《〈黄帝四经〉初探》，《文物》1974年第10期。。持不同意见者亦不少，裘锡圭从四篇佚书的形式、内容以及汉至魏的古书引黄帝之言三个方面立论，不赞成唐兰的意见，而是主张“最好仍称这四篇古佚书为‘马王堆《老子》乙本卷前佚书’或‘《经法》等四篇’”*裘锡圭:《马王堆〈老子〉甲乙本卷前后佚书与“道法家”》，《中国哲学》1980年第2期。。高亨认为《十大经》可能是《黄帝君臣》十篇*高亨、董治安：《〈十大经〉初论》，《历史研究》1975年第1期。。钟肇鹏将此4篇文献称为《黄老帛书》，并分析了黄学与老学的异同*钟肇鹏：《黄老帛书的哲学思想》，《文物》1978年第2期。。吴光也称之为《黄老帛书》，认为其内容体现了早期道家向黄老道家转变的过程，而黄老学派是战国末期百家合流的产物*吴光：《论黄老学派的产生与发展》，《杭州大学学报》1984年第4期。。但多数学者支持唐兰的观点，将这四篇古佚书称为《黄帝四经》，并从不同方面进行了论证。龙晦用音韵学方法考证出四经的作者是西楚淮南人*龙晦：《马王堆出土〈老子〉乙本前古佚书探原》，《考古学报》1975年第2期。。余明光认为黄学与老学是两个不同的学派，注重刑德并用，且黄学的无为也不同于道家的无为，是有前提的无为*余明光：《黄老思想初探——读长沙马王堆三号汉墓出土的古佚书〈黄帝四经〉》，《湘潭大学学报》1985年第1期。。他后来又出版了这方面的第一本专著《〈黄帝四经〉与黄老思想》*余明光：《〈黄帝四经〉与黄老思想》，黑龙江人民出版社1989年版。，并对帛书文本进行校对注释*余明光：《〈黄帝四经〉今注今译》，岳麓书社1993年版。。白奚论证了《黄帝四经》同儒、墨、名、阴阳四家的关系和黄老学派对儒、墨、名、阴阳四家学说的继承与发展*白奚：《〈黄帝四经〉与百家之学》，《哲学研究》1995年第4期。。曹峰认为从《黄帝四经》中可以勾勒出“老子类型道论与政论”和“黄帝类型道论与政论”两条线索*曹峰：《出土文献视野下的黄老道家》，《中国社会科学》2013年第2期。。李夏对《黄帝四经》的成书、思想、与黄老学派及上古政治的关系做了系统研究*李夏：《帛书〈黄帝四经〉研究》，山东大学博士学位论文，2007年。。前苏联学者叶·阿·托尔奇诺夫认为，《黄帝四经》是法家思想的来源，内容交织着法家与道家的思想*[苏联]叶·阿·托尔奇诺夫：《道教的起源及其历史分析问题》，《宗教学研究》1987年第3期。。韩国学者权光镐认为从内容与思想上看，《黄帝四经》与《老子》是道家的两个不同学派，《四经》的思想比法家温和，比道家又多了经世的内容，这正是黄老学派在汉初兴盛的原因*[韩]权光镐：《帛书〈黄帝四经〉对〈老子〉的继承和发挥》，《南京社会科学》2001年第8期。。台湾学者陈鼓应对《黄帝四经》进行了系列研究，认为《黄帝四经》在年代上晚于《老子》，其中有范蠡思想的内容，范蠡思想可能是黄老之学的雏形*陈鼓应：《关于〈黄帝四经〉的几点看法——序余明光先生《〈黄帝四经〉今注今译》，《哲学研究》1992年第8期。。他还从六个方面论述了帛书《系辞》与《黄帝四经》的关系*陈鼓应：《帛书〈系辞〉和帛书〈黄帝四经〉》，《周易研究》1993年第8期。，认为《系辞》吸收了一部分《黄帝四经》的思想，二书既有区别，也有联系。此外，他还对《黄帝四经》做了文本校释*陈鼓应：《〈黄帝四经〉今注今译》，商务印书馆2007年版。。

已有的研究为我们提供了大量翔实的资料和丰富的思索空间，也留下了一些新的疑问。仅就汉初黄老之术的研究而言，就有以下问题亟待解决：从老学到黄老之术，究竟发生了什么变化？被这么多人称为《黄帝四经》的马王堆《老子》乙本卷前佚书，是不是黄老之术的主要内容？无为而治怎么落实到统治者的实践中去？黄老之术的实质究竟是什么？

二、简帛材料是认识黄老之术实质的锁钥

欲解黄老之术，黄学无疑是关键中的关键。马王堆《老子》乙本卷前佚书，对于缺乏传世文献的黄学，就成了救命稻草。笔者认为，在这部分佚书定名方面，唐兰的研究无疑具有奠基意义*唐兰：《〈黄帝四经〉初探》，《文物》1974年第10期。。他认定这就是《汉书·艺文志》所载的《黄帝四经》，主要有以下几条依据：首先，从内容看，这四篇是一本书，而且是有关黄帝的书，文笔和风格前后一致；其次，从历史背景看，抄写时正值汉文帝初年，与黄帝有关，又写在《老子》前面，是黄老合卷，可见正是文景时代通行的“黄帝老子言”，此外不可能有别的解释；第三，从著录方面看，《隋书·经籍志》云：“汉时诸子道书之流，有三十七家……其黄帝四篇、老子二篇，最得深旨”，此处所谓“黄帝四篇”，显然指《黄帝四经》；最后，从书的体制和思想体系分析，这四篇确实是经的体裁。陈鼓应也认为，“《经法》等四篇就是《汉书·艺文志》所载的《黄帝四经》，应无大问题。”但又指出“汉代人称其为《黄帝四经》是否恰当，仍然是一个值得讨论的问题”，“不如称为‘黄老四经’更为恰当”*陈鼓应：《关于帛书〈黄帝四经〉成书年代等问题的研究》，《黄帝四经今注今译》，第34页。。笔者以为，唐兰、余明光之论，迄今论据最详、说理最透、影响最大，自此说开始，“黄帝四经”已几成“马王堆《老子》乙本卷前佚书”的代名词；不过，疑问依然存在，反对者也各有所据。因此，在出现新的证据之前，笔者仍称之为“黄帝四经”，不过，应加引号，而非书名号，以示专指，而非定名。

接续而来的问题，更为复杂。那就是，“黄帝四经”究竟产于何时、何地、何人之手？关于其成书年代大致有五种说法：战国早中期之际说(唐兰、赵吉惠、白奚、陈丽桂、丁原明、魏启鹏等)，战国中期左右说(余明光、陈鼓应等)，战国末年说(钟肇鹏、葛荣晋、黄钊、吴光等)，秦汉之际说(熊铁基等)，汉初说(康立、姜广辉等)。关于其产生的地域大致有四种说法：郑(韩)国说(唐兰等)，楚地说(龙晦、余明光、吴光、刘蔚华、苗润田等)，齐国说(胡家聪、黄钊等)和越国说(魏启鹏、王博等)。关于其作者，则有郑人说(唐兰)，楚人说(龙晦)，越人说(魏启鹏、王博等)，齐稷下先生说(陈鼓应等)*详细分析参见李夏：《帛书〈黄帝四经〉研究》，山东大学博士学位论文，2007年；陈丽桂：《黄老思想要论》，《文史哲》2016年第6期；熊铁基、萧海燕：《黄老学回顾与展望》，《光明日报》2016年12月5日。。上述研究，实际上是密切联系、纠合在一起的，谈时间无法避开地点，谈地点无法避开作者，谈作者势必绕不开地点。更值得关注的是，所有这些研究，又几乎无一例外地关注黄老学和稷下学宫的关系问题。

笔者认为，陈鼓应所谓战国中后期“稷下之作”最为合理：一是书中的一些观念与齐文化特征相合；二是此作依托黄帝又以老子思想为基础，而这两方面和田氏齐国又有特殊联系；三是其与《管子》在一系列基本观念上相同或相近，表明可能是同一或相接近作者群的作品。田氏窃齐代姜之后，明确宣称为黄帝后裔，以便证明取代炎帝后裔姜氏的合理性，此其一；老子是陈人，田氏是陈国公子完的后代，称颂老子于己有利，此其二；“齐国在威、宣两代，还承继着春秋末年养士的风习，曾成为一时学者荟萃的中心，周、秦诸子的盛况是在这儿形成了一个最高峰的”*郭沫若：《十批判书》，东方出版社1996年版，第41—46页。，此其三；另据侯外庐、安作璋、王葆玹等学者的意见，道家从楚、陈、宋一带起源后，很可能随着陈国逃亡贵族流入齐国。以上第二、三条，包容性更强，同样可以解释作品中的楚音等现象。这样一来，唐兰“郑国的隐者”说、龙晦“必是楚人”说,魏启鹏和王博等的越国说与此也不矛盾。《太平寰宇记》卷18“益都”条引刘向《别录》云：“齐有稷门，齐之城西门也。外有学堂，即齐宣王所立学宫也。故称为稷下之学。”*王文楚等点校：《太平寰宇记》卷18《河南道》，中华书局2007年版，第353页。但稷下之学却不始于齐宣王，而是更早的桓公。徐幹《中论》云：“齐桓公立稷下之官(宫)，设大夫之号，招致贤人而尊宠之。自孟轲之徒皆游于齐。”*徐幹：《中论》卷18《亡国》，《四部丛刊子部》，上海商务印书馆1919年版。可能中间有过低潮，按《史记》的说法，到齐宣王时，“稷下学士复盛，且数百千人”，“自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。”*《史记》卷46《田敬仲完世家》，第1895页。郭沫若认为，稷下集一时学术之盛，除了没有墨家，“派别可以说是很复杂，或者也就是很自由”，“而道家是占最大多数的”⑥郭沫若：《十批判书》，东方出版社1996年版，第41—46页。。白奚谓“黄帝四经”将阴阳思想应用于社会政治时,“首创了阴阳刑德思想,这是《四经》对早期阴阳思想的发展”，并称“这一理论被后来的《管子》进一步发挥,成为阴阳学派创始人邹衍学说的思想来源,秦汉时期的重要著作《吕氏春秋》《淮南鸿烈》和《春秋繁露》都深受这一理论的影响。”*白奚：《〈黄帝四经〉与百家之学》，《哲学研究》1995年第4期。是说亦见功力。因而，无论“黄帝四经”的作者是谁，来自哪里，“黄帝四经”的名称是否合适，其黄老之学的属性是确定的，而且，是现存最早的黄老学著作。

众所周知，自司马迁以来，人们就认为“西汉初年的‘与民休息’政治是‘黄老之学’指导下的产物,以至于后来索性就称之为‘黄老之治’。”*栾保群：《黄老之治与黄老之学——试论黄老学始于汉初》，《学习与思考(中国社会科学院研究生院学报)》1981年第3期。与之相适应，大批黄老学派思想家见诸史册。《史记·孟子荀卿列传》称赵国人慎到、楚国人环渊和齐国人田骈、接子“皆学黄老道德之术”，并载明“故慎到著十二论,环渊著上下篇,而田骈、接子皆有所论焉”。《史记》又将老子、庄子、申不害、韩非置于同一列传之下，并指明：“申子之学，本于黄老而主刑名”，“韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老”*《史记》卷74《孟子荀卿列传》，第2343—2350页。。《史记·乐毅传》还为汉初名相曹参的黄老之学列出了一个传承脉络：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公,毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公,乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”*《史记》卷80《乐毅列传》，第2436页。《曹相国世家》亦云：“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之……参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术。”*《史记》卷54《曹相国世家》，第2029页。《史记》一方面以太史公之口感慨:“学者多称五帝，尚矣，然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”*《史记》卷1《五帝本纪》，第46页。另一方面又不得不记载陈平、曹参、汲黯、郑当时等大臣好黄老的言行。连邓章、王生等本来不起眼，却因修“黄老”之言而“显名于公卿间”的人物，也一并记载下来。《汉书·楚元王传》中记宗室刘德“字路叔，少修‘黄老’术”*《汉书》卷36《楚元王传》，中华书局1962年版，第1927页。；《杨王孙传》记杨王孙“孝武时人也，学‘黄老’之术”*《汉书》卷67《杨王孙传》，第2907页。；《田叔传》记其“好剑，学黄老术于乐钜公”*《汉书》卷37《田叔传》，第1981页。。足见当时社会上言黄帝之事者甚多，良史不得不记之。最著名的当然是汉初最高统治者好黄老一节。《史记·外戚世家》记“窦太后好黄帝、老子，尊其术”*《史记》卷49《外戚世家》，第1975页。；《魏其武安侯列传》记“(窦)太后好黄老之言”*《史记》卷107《魏其武安侯列传》，第2843页。；《封禅书》和《武帝本纪》言“窦太后治黄老言”*《史记》卷12《孝武本纪》，第452页；卷28《封禅书》，第1384页。；《儒林传》中多处言及“太皇窦太后好老子言”“窦太后好老子书”“孝文帝本好刑(形)名之言,及至孝景,不任儒者,而窦太后又好黄老之术”等等*《史记》卷121《儒林列传》，第3117、3122、3123页。。《汉书·外戚传》称“窦太后好黄帝、老子言，景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术”*《汉书》卷97上《外戚传上》，第3945页。。值得注意的是，“黄帝、老子言”“黄老之言”“黄老言”“黄老之术”与“老子言”“老子书”并举，均为黄老这一派道家的代称。

说到“道”，问题重新复杂起来，选题之重大，非单篇文章所能承担。道，之前笔者所能理解到的极限，指的不是永恒性，不是规律性，也不是本原性，而是客观存在本身，永恒性、规律性和本原性都不过只是客观存在的自身属性而已。不过，郭店楚墓竹简《太一生水》为我们提供了另一种便捷达道的可能。韩东育的研究居功至伟，尽管目前他的成果还未得到足够的重视。他从《吕氏春秋》“道也者，精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一”一语出发，参之以《庄子》“主之以太一”，拨开老子“尚水”、《淮南子》论水等“次根源”迷雾，对《太一生水》开篇第一句，亦即“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地……是故太一藏于水，行于时”*武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编著：《楚地出土战国简册合集》第1集《郭店楚墓竹简》，文物出版社2011年版，第22页。进行解读，指出“太一”在生成天地的过程中,离不开一个重要的、出自其自身且包藏自身的中间环节——水，而太一(即道)与太一所生之物(即水)之间的关系，是“道家哲学的最高抽象与第一具象”的关系，且二者之间内在、本质和必然的联系，“时不时粘着成一体”*韩东育：《〈郭店楚墓竹简·太一生水〉与〈老子〉的几个问题》，《社会科学》1999年第2期。。这是一条突破性的路径，不运用，不知其精妙。比如《老子》曰：“道生一，一生二，二生三。”*王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第117、106、20页。解者曰，一就是道，道就是一，既然如此，何必多说这一句？还有，“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞(正)”⑨王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第117、106、20页。中的“一”，过去以抽象解释抽象，百思不得其解，现在如果将其置换为“水”，其意不言而喻。《老子》“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”王弼注:“道无,水有,故曰几也。”⑩王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第117、106、20页。过去以为殊不可解：水往低处流，为人所恶，固然说得过去；但王弼所注道理何在？现在明白了：道(太一)无，水有，无中生有，太一生水，最高抽象与第一具象之间，就是这层关系。

陈柱《诸子概论》分道家流派为四种，即有为派(黄帝、伊尹、太公、鬻熊、管子)，无为而无不为派(通过无为达到无不为，老子)，无为派(以无为为终极目的，庄子、杨朱)，无不为派(韩非子)*陈柱：《诸子概论》，上海商务印书馆1933年版，第49—50页。。这一分法虽过于绝对，但有一定借鉴意义。笔者以为，老子学说诞生之初，提倡无为，既有出世避世的一面，又有入世用世的一面；在此基础上，庄子向出尘脱俗方向疾驰，因而老庄并称；黄学则紧紧拉着老学的另一面，因而黄老并称，却是积极用世、顺势而为的无为而无不为派。汉初统治者崇黄老，总标榜自己“无为而治”。

黄学如此，老学如何？众所周知，老子“尚水”，水是其无为说的标志物。传世本《老子》中，“上善若水,水善利万物而不争”位于第八章，是章末句曰“夫唯不争，故无尤”；“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜”位于第七十八章，是章末句曰“是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。’正言若反。”显然，其志不在“无为”，而在“治”。参之以上述 “太一生水,水反辅太一”,“是故太一藏于水,行于时”*《楚地出土战国简册合集》第1集《郭店楚墓竹简》，第22页。等句，其义自明。而《太一生水》又有“天道贵弱”说：“削成者以益生者，伐于强，积于[弱。]……以道从事者必托其名，故事成而身长;圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。”⑤《楚地出土战国简册合集》第1集《郭店楚墓竹简》，第22页。史家常以“郑伯克段于鄢”六字，作为春秋笔法的典型，认为是在讥刺郑庄公示弱纵杀自己的亲弟弟共叔段，殊不知，汉文帝同样示弱而纵杀亲弟弟淮南王刘长，汉景帝同样示弱而纵杀亲弟弟梁王刘武。因而郑庄公口中的“多行不义必自毙”，可以为我们理解黄老之术的“无为而治”提供帮助。

无为而治的奥妙，在于顺势为之，“因”字成为关键。笔者简要统计，万余字的“黄帝四经”中，有25个“因”字。“因”字，看上去颇有被动之意，一般认为是“无为”观的直接体现。但我们在“黄帝四经”中看到的“因”，却不是为了被动挨打，而是为了在各种争斗中取胜。这25个“因”字，毫不掩饰征战杀伐的就有8处，即“因天之杀也以伐死”“因阳伐死”“因天时，伐天悔”“以遇蚩尤，因而擒之”“黄帝身遇蚩尤，因而擒之”“因天时，与之皆断；当断不断，反受其乱”“因时秉宜，兵必有成功”“因而饰之，事环克之”。而帝王之术重在功用，即事事皆成，直接体现这一实用主义要求的又有5处，即“乃梦者梦而兹者兹，天因而成之”“弗因则不成”“君臣上下，交得其志，天因而成之”“人有其中，物有其形，因之若成”“人自生之，天地刑之，圣人因而成之”。至于“因天之则”“因地以为资”“因民以为师”等帝王本位的字眼，又何尝不是君主追求天下大治最惯常使用的呢？故而“黄帝四经”说：“弗因无神也”，真是一语道破天机。同理，笔者统计，“黄帝四经”中的表示顺势、借势的 “顺”字33个，“循”字13个，详细解读无不如此。借势要讲究时机，有人统计过“黄帝四经”中，“时”字高达65个，足见对于征战取胜、治理成功的迫切渴求。

学者们的黄老之学，志在“立言”。汉初统治者追求黄老之术，却是图谋一边“立德”，一边“立功”。“立德”就要以“无为”为标榜，“立功”就要以“治”为目的；强调“无为”，却重在“治”要。关于这一点，学者们说不说破都是两难，说不破，学说无法被采用；说得太透，自己难免一死。韩非《说难》，说的就是这个意思。知识阶层有“家”之分，统治者却只需要“术”。细读《春秋繁露》，董仲舒要求“罢黜百家”之后所尊崇的，早已不是单纯的儒术，而是和黄老之术类似，变成杂家了。术，无非是个混合物，只不过，在黄老学者而言，包了一层黄老之术的皮；在董仲舒而言，包了一层儒术的皮，其内核，是道、儒、法、墨、名、阴阳均有，不同时期的比例有所不同而已，而其中占比最高的，是法家。《汉书·元帝纪》载宣帝云：“汉家自有制度，本以霸、王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”*《汉书》卷9《元帝纪》，第277页。怪不得帝王们一代不如一代，其实宣帝真不懂，前辈们的黄老之术，根本不是“纯任德教”，而与他口中杂以霸王道的“汉家自有制度”是一回事。

三、新材料新视角下的《论六家之要指》相关论述

以简帛材料和崭新视角论述黄老之术的实质，我们发现，《史记·太史公自序》内嵌的《论六家之要指》*《史记》卷130《太史公自序》，第3289页。有着无可比拟的学术价值，必须重新认识。

《论六家之要指》，多有学者称之为《论六家要旨》《论六家要指》《论六家之要旨》。由于其并非单独成篇，而是出自《史记·太史公自序》，其上又有“太史公仕于建元元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指曰”，主流观点认为系司马迁记述其父司马谈之作，另一派则认为是司马迁本人所作*详见赵吉惠：《〈史记·论六家要指〉的文本解读与研究》，《人文杂志》1997年第6期。持主流观点的是王鸣盛、梁启超、侯外庐、吴中匡、张大可等，另一派观点的代表人物是曾国藩。。而今人赵吉惠独持异议，认为从“易大传”到“非所闻也”系司马谈的本文，从“夫阴阳四时”到“何由哉”为司马迁的释文。笔者基本赞同这一观点，稍许补充的是，司马迁如实记录其父所论，可能秉持的是孔子“述而不作”的原则，但因阐幽发微的需要，需要沿其父所述脉络铺陈发挥，无意中却又成就了独立的一篇。笔者认为，《论六家之要指》实为两篇，其一作者为司马谈，另一作者为司马迁，而且，为尊重原著、严谨治学，建议今后将《论六家要旨》《论六家要指》《论六家之要旨》《论六家之要指》四种名称统一为《论六家之要指》。

司马谈《论六家之要指》，先从易大传说起，引用“天下一致而百虑，同归而殊途”，正是以古贤人证成己说的传统作文路数，旨在论述阴阳、儒、墨、名、法、道德这六家学说本质相同而表述各异。相同之处，无一不是“务为治者也”；而相异之处，“直所从言之异路，有省不省耳”。司马谈对六家学说的评价，观点鲜明，即阴阳、儒、墨、法、名五家均是优缺点并存，唯有道家能够做到“使人精神专一，动合无形，赡足万物”，兼众家之长。既已“赡足”，当然就是没有缺点。但是请注意，此处与下文之间，有“其为术也”四字。看似可有可无。须知《史记》遣词造句之追求，在如此重大的问题上，决不会贸然多出四字赘语。最好的解释是，四字之前，是讲老子之学，重在学问意义上的“无为”；四字之后，是讲黄老之术，重在应用层面的“治”。故而，“因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”的最终目的和检验标准，是进行国家治理时“指约而易操，事少而功多”。君若不信，这一最终目的和检验标准可以回溯代入：讲各自缺点，阴阳之术“大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”，儒者“博而寡要，劳而少功”，墨者“俭而难遵”，法家“严而少恩”，名家“使人俭而善失真”，因而其事“难尽从”“不可遍循”，这是从国家治理角度而言；讲各自优点，阴阳之术“序四时之大顺”，儒者“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”，墨者“强本节用”，法家“正君臣上下之分”，名家“正名实”，因而“不可失”“不可易”“不可废”“不可改”“不可不察”，又何尝不是从统治者眼中的国家治理角度而言呢？后世学者所困惑者，六家既已论过，看似可以结尾了，又突然多出“儒者则不然”等句，单独拿儒与道对比论述。笔者以为，董仲舒倡独尊儒术于汉武帝元光元年(公元前134年)，司马谈卒于公元前110年，眼见儒术渐成显学，以之为靶子与黄老之术单论一番，于情于理也说得通。而且，因为董论已得帝王首肯，指摘儒术时，也只能说容易使君主“神大用”“形大劳”，和“与天地长久”的愿望背道而驰。《太史公自序》记司马谈“太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。”裴骃《史记集解》引徐广曰：“《儒林传》曰黄生，好黄老之术。”*《史记》卷130《太史公自序》，第3288、3293、3295页。足见司马谈是黄老之术的传人。司马谈眼中的黄老之术，是集阴阳、儒、墨、名、法诸家之长的，且以“无为”为标榜，以“治”为目的与检验手段，与我们前文从简帛材料分析所得结论一致。

司马谈《论六家之要指》总论部分，排序是“阴阳、儒、墨、名、法、道德”，分论之时，排序变成了阴阳、儒者、墨者、法家、名家、道家，名家与法家的位置颠倒了一下。到了司马迁《论六家之要指》时，因为是阐释，故而以“夫阴阳四时”起句，直接从分论开始，又连用六个“故曰”，将其父之论中“使人拘而多畏”“四时之大顺，不可失也”“博而寡要，劳而少功”“俭而难遵”“严而少恩”“使人俭而善失真”背后隐藏的深意解读一番，足见用心良苦。司马迁所用“故曰”，只有“圣人不朽，时变是守”一处，未见于司马谈所论，而《史记索隐》称“此出《鬼谷子》，迁引之以成其章”③《史记》卷130《太史公自序》，第3288、3293、3295页。。而这一处，正是论及黄老之术的，因为其父认为老子之学已经“赡足万物”，黄老之术已经“无所不宜”，任何一种正面论述都可能以偏概全，要想缜密论证，只有引用旁证。《太史公自序》载司马谈遗言嘱托儿子“余死，汝必为太史，为太史无忘吾所欲论著矣”，又言“扬名于后世，以显父母，此孝之大者。”司马迁俯首流涕应诺：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”④《史记》卷130《太史公自序》，第3288、3293、3295页。这与其《报任安书》自陈腐刑之后隐忍苟活的原因“恨私心有所不尽，鄙陋没世，而文采不表于后也”*《汉书》卷62《司马迁传》，第2733页。是一致的。父亲遗命尚且遵从如此，父之所论岂敢轻忽？曲尽乃父论黄老之术的奥妙，是其殚精竭虑的追求。因而“道家无为，又曰无不为”，是司马谈未谈而司马迁揣测其父本意而书，尽管“其实易行，其辞难知”，但可知的是“其术以虚无为本，以因循为用”，与前述“黄帝四经”对“因”“循”“顺”的重视交相辉映。“不为物先，不为物后”不是目的，目的是追求“能为万物主”，至于“有法无法”，只需要“因时为业”，与前述“黄帝四经”对“时”的重视相互印证。司马氏两代史学家共同认为，黄老之术是最有利于“万物主”的不二法门，而这一切立论的基础就在于，只有黄老之术能使君主既有办法、有生命和健康，又可以坦然、慨然宣称“我有以治天下”。

司马谈之前，对于诸家学术，《庄子·天下篇》《荀子·非十二子》《吕氏春秋·不二》《淮南子·要略》等已有过或多或少的论述，但明确将诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道德，却是司马谈的创造。本身就是黄老世家，黄老之术对谈、迁两代史学家而言，又是当世之学，可供参考的文献又多，以谈、迁之秉赋，对黄老之术的参悟，真可谓达到了前无古人、后无来者的地步。有人也许质疑，历经始皇帝焚坑之祸之后，谈、迁二人所能看到的文献，未必如我们今天看到的多。这就要分析一下：首先，我们不能小视汉代官方典藏的宏富；其次，焚书坑儒时，卜筮之书是可以幸免于难的，而黄老之术与卜筮之间的关系想必不用多说，幸存者恐怕多于焚毁者；还有，“文献”一词最早见于《论语·八佾》，朱熹《四书章句集注》称“文，典籍也；献，贤也”，这才是文献的本义。在认识黄老之术的本质方面，无论是文还是献，谈、迁二位都比我们后世学者更有优势。

惜乎自古迄今文献亡佚是不可阻挡的规律，汉世之后、出土材料面世之前，谈、迁后学们不可能看到今天这么多新材料，因而思想认识达不到二者的高度，应该是可以理解的。但掌握了出土材料的人，如果对传世文献不能熟稔到一定程度，同样难以完全理解黄老之术的实质。《太史公自序》这样蕴含作者深心的部分，更值得我们认真推敲、字斟句酌。尤其《论六家之要指》明显是两代史家心血的部分，仅视为论而不视为史，无异于买椟还珠；即使是视之为史，而仅视之为普通史料之一条，湮没在芸芸史料之中，恐怕也未能尽其所用。

在志在“究天人之际，通古今之变、成一家之言”*《汉书》卷62《司马迁传》，第2735页。的西汉知识阶层手中，黄老之学以道为表，以法为里，杂糅以阴阳、儒、墨、名家理论，成长为品相不错的“混血儿”。这一点，与《老子》“治大国若烹小鲜”*王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第157页。的思维理路是一致的。“治大国若烹小鲜”，不仅有举重若轻之意，我们还可以理解为，烹调就不能只有主要食材(道？)，还要有盐(法？)，还要有酱、醋、油(阴阳、墨、名？)，还要注重出锅时的色香味(儒？)，那么就要借助物的规律(因)，认真把握火候(时？)。在老子和黄老之学之间，诸子百家均从老子的“道”中汲取营养，连孔子讲“吾道一以贯之”，也不得不从老子那里直接借来了“道”字。

简短的结论

人们常常迷惑，为什么“小国寡民”“老死不相往来”“清静无为”“治大国若烹小鲜”的理论，居然发展成了这个模样。重新梳理源流，在关于黄老之术的论述中，以至简之说启人深思并解人疑惑的，至少有三处。按时间逆序倒推，一是鲁迅，他在1918年8月20日《致许寿裳》信中说：“中国根柢全在道教……以此读史，有多种问题可以迎刃而解”*《鲁迅全集》卷11《两地书书信(1904—1926)》，第365页。；二是班固，他在《汉书·艺文志》中说：“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”*《汉书》卷30《艺文志》，第1732页。；三是司马谈、司马迁父子载于《史记》中的同题作文《论六家之要指》。《论六家之要指》的精到之处在于，已经道破黄老之术的实质，我们必须充分全面认识其不可磨灭的历史地位和学术价值。吴光曾经注意到，其实所谓“百家争鸣”，主要是“阴阳、儒、墨、名、法、道六家”，而从政治思想方面说，又“主要是儒、墨、道、法四家”*吴光：《论黄老学派的形成与发展》，《杭州大学学报》1984年第12期。。司马谈、司马迁与班固，均是当时人论当时事，因而更接近本真。只不过，司马谈、司马迁更早，因而说的更多的是起源；班固晚生，因而看得更多的是后世赤裸裸的“君人南面之术”。只因“道家无为，又曰无不为”，当黄老之术从老子出发，直奔“无不为”而去的时候，庄子所代表的另一拨知识分子，却从这里出发，“欲绝去礼学，兼弃仁义”⑥《汉书》卷30《艺文志》，第1732页。，直奔“无为”而去，可惜，他们被班固目为“放者”。鲁迅说：“中国根柢全在道教！”此系书信言说，而且是说道教，与道家当然不是一回事，但我们倘若替换一字，谓“中国根柢全在道家”，再以这一视角重新审视谈迁之论，或许会有更新更深的认识。

[本文为河南省教育厅人文社科重大项目“中原根文化的传承和河南创新区建设研究” (WG01)的阶段性成果。]

责任编辑：郝红暖

Research on the Essence of Huang&Lao Theory at the Beginning of Han Dynasty from the Unearthed Bamboo and Silk Documents

GAO Kai ZHAO Peng-pu

(School of History, Zhengzhou University, Zhengzhou 450001,China)

We could review the essence of Huang&Lao theory at the beginning of Han Dynasty by compared the relevant Bamboo and Silk documents with the historical materials, such as “inaction” just means and “govern”was the destination.The Taoism begin with “Dao”, starting from Laozi, after the competition of hundred schools of thought, maxed with all thoughts of Naturalism, Confucianism, Mohism, Minsm and Legalism etc., that developed into two branches.One was “the art of being an emperor” by the transformation of Jixia scholars, that was the Huang&Lao theory.Another was called go with the flow to “inaction” by Zhuangzi.The article ofLunLiujiaZhiYaozhiinShiJihas already tell us the essence of Huang&Lao theory, but the policy of exclusive dedication to Confucianism and the impact of Zhuangzi thought in after the region of Wu emperor Han Dynasty, the true features of Huang&Lao theory became blurred.

Laoism; contention of a hundred schools of thought; inaction; Confucianism; study of bamboo slips

K234

A

1005-605X(2017)03-0037-08

高 凯(1965- )，男，湖南益阳人，郑州大学历史学院教授、河南省特聘教授、博士生导师；赵鹏璞(1972- )，男，河南许昌人，郑州大学历史学院博士生。