《世说新语》与《幽明录》中的佛教对读

张文昌

（南京师范大学文学院,江苏南京210097）

刘义庆（403—444），南朝刘宋宗室，袭封临川王，官至尚书左仆射、中书令。他“爱好文艺，才词虽不多，然足为宗室之表”[1]1477，喜招聚文学之士，当时有名的文人如袁淑、何长瑜、陆展、鲍照等，皆被罗致门下。据《隋书·经籍志》载，在文士们的帮助下，他完成的作品包括：《徐州先贤传赞》九卷，《江左名士传》一卷，《集林》一百八十一卷，《世说》八卷，《宣验记》十三卷，《幽明录》二十卷，可谓洋洋大观了。其中《世说新语》和《幽明录》是前人所谓“志人”和“志怪”小说的代表[2]7。

传说中汉明帝夜梦神人之后，乘着白马而来的佛教，以梵音经卷开启了它艰难的异域之旅。外来佛教的汉化是一个螺旋式的上升过程，中国佛教文学的形成也是一个螺旋式的演进过程，二者在魏晋南北朝时交融汇合，为各自的发展增添了新的契机和特色。《世说》与《幽明》都带有浓郁的佛教色彩，单一的宗教观照素来不乏，然将两者“对读”，在比较中探讨其历史价值与文学价值则极少见到。从佛教观的差异入手，借助文本深入历史的细部，对我们考察“宗教——文学”二元文化关系演进的特点很有意义。

1 《世说》与《幽明》涉佛举隅

对读法是古文献研究中常用的一种方法。前代学者将同义形式的不同文本加以对照，抽绎其意蕴，此为“对读”。然而今人的使用较为宽泛，由同义延及同类，于对照比较之中收洞幽烛微之效。总体上看，《世说新语》对佛教的表现侧重于塑造人物形象，《幽明录》则擅长用超现实的故事情节来反映佛教学说。兹对读如下：

1.1 名士释子共一流——《世说》中的佛教徒形象

《世说新语》被称为“言谈之林薮”或“谈助之书”[3]4，作为当时贵族子弟的清谈资料，主要记录了魏晋时期上流社会的逸闻趣事和玄谈之风，构建了非常独特的魏晋士人形象，而一些佛教名士迥出其间。支道林（遁）、慧远、释道安、竺法深、康僧渊等僧人被重点刻画，穷形尽相，个性鲜明。支遁尤为卓异，书中涉及他的竟有53条之多，如：

支道林常养数匹马。或言：“道人蓄马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”[4]134（《言语篇》63）

支公好鹤，住剡东山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。[4]149（《言语篇》76）

王逸少作会稽，初至，支道林在焉……王本自有一往隽气，殊自轻之……支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。[4]245（《文学篇》36）

支道林初从东出，住东安寺中。王长史……支徐徐谓曰：“身与君别多年，君义言了不长进。”王大惭而退。[4]251（《文学篇》42）

从这些记载中，可以清晰地了解到当时佛教徒的活动。在一般人眼里，佛教徒应为六根清净、谨守戒律、超出尘外的高僧形象，但《世说新语》中的佛教徒则不然，他们披着宗教外衣，却是活跃的社交分子，兼具“世俗化”和“名士风”[5]。他们不仅广泛参与名利场，而且不避红尘，在研经讲学之外，过着置田买山、养鹤畜马的贵族式生活。他们中的许多人，不惮争名于大庭广众，词锋尖锐，咄咄逼人，丝毫不见出家人的涵养。同时，他们既具备高超的佛学、玄学造诣，又有着出色的文学才华，因此受到上层士人的礼遇，许多僧人都是当时清谈会议的核心人物。但也应注意到，书中虽然对名僧们多所褒扬，却不是不加选择地推崇，好几处都显露出对盲目崇佛的不以为然。如：

二郗奉道，二何奉佛，皆以财贿。谢中郎云：“二郗谄于道，二何佞于佛。”[4]898（《排调篇》51）

阮思旷奉大法，敬信甚至。大儿年未弱冠，忽被笃疾……而儿遂不济。于是结恨释氏，宿命都除。[4]994（《尤悔篇》11）

前者讥嘲佛教信徒用钱财贿赂神佛的行为，后者则明显是对宗教迷信的鞭挞了。

1.2 知幽明之故，明死生之说——《幽明录》中的佛教故事

《幽明录》于南宋已佚，鲁迅《古小说钩沉》从各种类书中辑得两百六十则。虽然无法见到该书的原貌，但从现存的辑本来看，它记载的主要是鬼神物魅（幽）与人们死生祸福（明）的关系。其中的神怪故事，从事理上来说是虚妄的，而就考察当时的宗教信仰来说，又有真实的成分。书中涉及佛教的故事有许多，以《新鬼觅食》篇中的片段为例：

鬼暮归，大怒曰：“吾自与卿为婚姻，非他比，如何见欺？二日助人，不得一瓯饮食。”友鬼曰：“卿自不偶尔。此二家奉佛事道，情自难动。今去可觅一百姓家作怪，则无不得。”[6]131

这是在宣扬信佛则鬼怪不侵。又《赵泰》篇：

泰按行迎还，主者问：“地狱如法否？卿无罪，故相浼为水官都督。不尔，与狱中人无异。”泰问：“人生何以为乐？”主者言：“唯奉佛弟子，精进不犯禁戒为乐耳。”[6]181

把人生最大的乐趣限定在对佛法的追求上，其礼佛、敬佛之态度溢于言表。

此外，本土化了的佛教观在这部小说中也处处可见。例如，中国古代本无“地狱”之名，只有“幽都”“黄泉”等模糊的冥府概念，佛教地狱观念传入中国之后，与中国传统的冥界观相融合，游冥故事应运而生。《幽明录》涉及地狱的故事有《康阿德》《赵泰》《李通》《吉未翰》《王明儿》《舒礼》《士人甲者》等数则，作者对地狱的环境、秩序，业者因前世所行善恶而得到不同的报应，作了大篇幅的描写，充分揭示了当时社会对佛教教义尤其是因果轮回的理解和接受。

通过对读我们发现，《世说新语》与《幽明录》中的佛教观念存在明显的差异：前者虽表现出对佛教的尊重，但不过是对大师们“名士风流”的钦慕赞赏，着眼点不在佛教本身，甚至不乏对宗教迷信可笑和荒谬之处的嘲讽。后者全然是一派宣扬鼓吹的口吻，说教意味颇浓，虽然不像《宣验记》那样专记佛法灵验，却也近似于鲁迅先生所谓的“释氏辅教之书”了。两书同一编者，却有如此相异的旨趣，这是可堪玩味的。

2 编者之心与时代风会

诚然，两书的文体本就不同，这影响了他们的言说方式。“世说体”作为一种历史上出现过的独立文体，介于历史和小说之间的特征使得它重在记录和重现时人的品貌、风采，所涉及的重要人物不下五六百人，佛教的影响于是被大大稀释；志怪小说在诞生之初就受到了天竺佛教文化的熏染，其宣扬佛法无边的用意自不难理解。但决定性因素当在如下二端：

一是编者人生经历的影响。《宋书》本传称刘义庆“为性简素，寡嗜欲……足为宗室之表。受任历藩，无浮淫之过。唯晚节奉养沙门，颇致费损。”[1]1477那么，是什么促成了刘义庆由“无浮淫之过”到“晚节奉养沙弥”的转变呢？作为宗室子弟，刘义庆从小接受的是正统的儒家教育。从他对黄初妻杀子妇案的评判可见其孝，从在外任职留心抚物可见其忠，从每年派人送饷给州统内官长亲老可见其仁，从“性谦虚，始至及去镇，迎送物并不受”可见其廉，种种行事，莫不合乎儒家之道。“及长以世路艰难，不复跨马”[1]1790，刘义庆思想性情的转变，当与其后来的经历密切相关。元嘉六年，宋文帝的弟弟荆州刺史义康被调回京都主持国政，“自是内外众务，一断之义康”[1]1790。义康权势日隆，甚至有凌驾文帝之势，两派互相倾轧，形势日渐严峻。元嘉十七年，文帝秘密将义康左右手刘湛处死，并将义康的所有党羽监禁起来，在波谲云诡的政治暗流中，刘义庆的处境显得十分尴尬。义康虽为亲兄弟，贵为宰辅也不能幸免，何况其余？他必深感居高位者朝不保夕的心情和命运变化无常的痛苦。此外，他的哥哥义欣和弟弟义融相继于元嘉十六年和元嘉十八年去世，刘义庆不可能无所感，这种种打击，使他需要一个精神避难所，佛教恰好满足了他这种需要。

对于《世说新语》与《幽明录》的成书先后，《隋书·经籍志》并无记载。但通过对编者人生经历的考察，基本可以推定，《世说新语》出世较早，其服膺儒术，开首四章即以孔门四科德行、言语、政事、文学为题，表明其时刘义庆仍以儒玄思想为主。而《幽明录》《宣验记》较为晚出，对佛教一面倒的推崇，正是他晚年沉溺于佛教之故。

二是书中思想文化背景的不同。鲁迅先生早已指出，《世说》《幽明》“诸书或成与众手，未可知也”[7]47，即这些作品并非原创之书，而是辑录而成。现代学者进一步考证，《世说新语》的书源包括《语林》《郭子》以及晋朝各种史籍和多种传记作品[8]73-88，而《幽明录》的许多篇章与干宝《搜神记》等亦有相似之处。因此，《世说》的取材史的成分较多，主要反映的是魏晋时期的上层社会；《幽明》的取材多采自民间传说，较真实地反映了刘宋时期普遍的社会信仰。

现代佛教史家们认为，佛教作为一种外来的异质文化，其融入华夏传统文化体系的过程，曾经历了混同方术、依附玄理、独立门户和三教合一几大阶段，并大抵以汉楚王刘英等浮屠与黄老的并祀、魏晋般若学“六家七宗”的兴起、晋宋慧远等不敬王者的风操和梁武帝《述三教诗》的发表为标识[9]1，这是有一定道理的。从传世文献来看，汉末魏晋对佛教的记载虽已甚多，但还没有达到“国教”的地位。而据《高僧传》载，刘宋皇室对佛教情有独钟，历代帝王莫不礼佛，宋文帝甚至带头钻研佛教义理。若再翻开南朝五史，随处可以找到以佛教术语“僧”“慧”“法”“道”“昙”“藏”“智”等取名的人士。《世说》所记录的佛教形态，印证了直到东晋前半期，佛教仍然没有成为士林的思想主潮，而是作为一种新鲜的思想资源而存在，成为了名士们高自标榜的一种文化工具；《幽明录》反映的刘宋社会，经过长期的社会动乱，儒家经学已见式微，“庄老告退”，此时佛家思想开始成为主流，并逐渐渗透到了社会的各个角落。文学作品也是一种史料，两部作品中关于佛教观的这种差异并非偶然，如果说《世说新语》显示了佛教初传江南时期不得不依附玄理的曲折坎坷；《幽明录》则展现了佛教独立发展而被广泛接受之际的盛况。

3 佛教与文学的二元互动

佛教的传入和汉化，不仅是一股思想领域的飓风，更是一场文化的盛宴。这斑斓瑰丽的异域宗教天然就具有艺术气氛，中国本土的音乐、绘画、雕塑、建筑、文学等无不受其灌溉而焕发新的生机。其表现在文学上，既有文人们生活方式、审美情趣的更新，又有文学主题、题材、体裁、意象的拓展。当然，另一方面，文学作品以其高雅的品味和广泛的传播度，也扩大了佛教的影响力。二者这种双向的互渗互动关系，在《世说新语》与《幽明录》中呈现出不同的特点。

《世说新语》更多体现的是文学对佛教的影响，其虽然在主观目的上并不为宣扬宗教，却在客观上宣传了僧人和佛教文化。正如前文所述，《世说新语》中塑造了一大批佛教名士，其言说方式也是玄言式的。如：

庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。[4]242（《文学篇》32）

南下或过江僧人多精熟“三玄”（《易》《老子》《庄子》），支遁解《逍遥游》居然能作数千言，足见其对《庄子》的理解在深度上丝毫不逊色于清谈名士，而在谈玄时杂入佛理，往往能道出常人所不能言，故而令名士们耳目一新，吸引他们倾心相交并参研佛理，类似“殷中君读小品”这样的风习由此而来。又如：

支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。[4]250（《文学篇》40）

据刘孝标所引《高逸沙门传》注，支道林当时讲的是《维摩诘经》。佛经本来是枯燥严肃的，但在高僧们富有文采和意趣的解说下，众人产生了美的享受，在潜移默化地熏陶下，人们自然就不知不觉地接受了这种宗教的教义。除此之外，《世说》以其成功的人物塑造为梁代僧人慧皎撰写《高僧传》提供了经验和素材，可谓文学作品反哺佛教经传的一个经典案例了。

与之相比，《幽明录》更多的体现为佛教对文学的渗透，以它为代表的六朝志怪小说在情节、观念和想象等方面都受到了佛教文化的滋养。情节上，在佛教经论中，有专门被称为“譬喻”一类的经典，收集了各种与教义相关的佛教故事，其故事情节被志怪小说大量模拟、袭用，梁吴均《续齐谐志》中的“阳羡鹅笼”即为其中代表，而《幽明录》中的“桓冲”条亦可视为对《生经》卷四中“佛说负为牛者”故事的摹仿[10]232-233。观念上，“三世姻缘”“因果报应”“死而复生”“地域轮回”等佛教世界观在书中比比皆是。而佛教奇诡的想象更是刺激和引发了人们美的遐想和丑的噩梦，《幽明录》中《庞阿》《生死姻缘》《柏枕幻梦》等超现实的故事，甚至成为了唐传奇《枕中记》、元杂剧《倩女离魂》、汤显祖《牡丹亭》和《邯郸记》等杰作的艺术之源，这是值得大书一笔的。

总之，通过《世说新语》与《幽明录》中关于佛教内容的对读，我们看到了传统单一纵深挖掘之法的难以体察之处，这或许是一种值得发扬的新读法。二书的差异所在，既呈现了编者的思想变化，揭橥了文学作品独特的宗教史料价值，同时也反映了佛教与文学之间的互动规律。佛教滋养了文学，文学也宣扬了佛教，这种互美互彰复杂之处的揭示，正是对读的意义所在。

[1] [南朝·梁]沈约.宋书[M].北京：中华书局，1974.

[2] 鲁迅.中国小说的历史变迁(第二讲)[M].香港：今代图书公司，1965.

[3] 杨勇.世说新语校笺[M].香港：大众书局，1969.

[4] 余嘉锡.世说新语笺疏[M].北京：中华书局，2015.

[5] 张蕊青.从世说新语看宗教与文学的互动和影响[J].苏州大学学报（哲学社会科学版），2006，9(5).

[6] 刘义庆.幽明录[M].郑晚晴辑注.北京：文化艺术出版社，1988.

[7] 鲁迅.中国小说史略[M].北京：人民文学出版社，1973.

[8] 萧虹.世说新语整体研究(第三章)[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[9] 陈洪.佛教与中古小说[M].上海：学林出版社，2007.

[10] 普惠.中古佛教文学研究[M].西安：世界图书出版西安有限公司，2014.