论庄子人生哲学的超越性

刘 固 盛

(华中师范大学 历史文化学院，湖北 武汉 430079)

论庄子人生哲学的超越性

刘 固 盛

(华中师范大学 历史文化学院，湖北 武汉 430079)

作为庄子思想核心的人生哲学，其要点在于摆脱物累，追求精神的自由，并表现出特有的超越性。庄子人生哲学的超越性可分为内在超越、外在超越和终极超越。内在超越针对人性与心灵的异化，外在超越针对复杂的社会，终极超越针对生命的有限性。庄子的人生哲学充分体现出道家生命关怀的特质。

庄子；人生哲学；超越性

人生哲学可称为庄子思想的核心，其要点即在于摆脱物累，追求精神的自由。徐复观认为：“庄子的主要思想，将老子的客观的道，内在化而为人生的境界。”[1]389郑开指出：“逍遥代表了庄子哲学的核心内容和基本特征”，“《庄子》‘逍遥游’的理论本质就是‘精神高于物外’，也可以说《逍遥游》隐含了古代哲学的自由理论。”[2]226,228从境界、自由的角度来理解庄子的人生哲学，非常契合庄子的思想旨趣。对人生境界的领悟，对精神自由的追求，这是自古至今庄子总是那样持续地影响中国人的精神世界的重要原因。而庄子思想有如此巨大而深远的影响力，则与其哲学上的超越性密切相关。本文拟从内在超越、外在超越、终极超越三个方面阐述庄子人生哲学的内容，以期进一步认识和把握庄子思想的特质。

一、内在超越

内在超越主要针对人性与心灵的异化而言。《庄子》全书提到“心”有180次之多，很多时候都是从负面提及的，如《列御寇》云：“人心险于山川，难于知天。”《齐物论》云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”又如《天地》篇提到的机巧之心：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”在庄子看来，由于自我的偏见，人际关系的强化，物欲的刺激，环境的逼仄，人的本性被异化了。针对这一问题，庄子提出了解决的方法，那就是摆脱外在的一切桎梏，重新返回原来的纯真本性，获得精神上的自由。

庄子认为，现实中的一切事物都是“有待”的，无论是扶摇九万里的大鹏，还是跃起不过数仞的斥晏鸟，都不能例外，因为无论它们飞高还是飞低，都要凭借外界的力量，所以大鹏也好，斥晏鸟也好，都是不自由的。庄子希望能够找到一种不受外界任何条件约束的绝对自由，他把这种自由叫作“无待”。《逍遥游》写道：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！

故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。一种人能够获得一官半职，但难以超越功名利禄的诱惑，当然不能逍遥;还有一种人，能够把名誉和宠辱置之度外，但仍然不能摆脱世俗的拘束，亦不能逍遥。就算列子能够“御风而行”，也还犹有所待，要依赖风的力量。只有把名誉、功业乃至自身的一切全部舍弃的人，才能无思无虑，摆脱物累，获得最自由的逍遥，这就是“至人无己，神人无功，圣人无名”。

关于逍遥的描述，《庄子》书中随处可见，如《大宗师》：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”《应帝王》：“而游无何有之乡，以处圹埌之野。”《列御寇》：“泛若不系之舟，虚而遨游者也。”与“逍遥”、“游”相应的是，庄子突出了“游心”的重要性，如《应帝王》：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。”《人间世》：“且夫乘物以游心。”《德充符》：“而游心乎德之和。”《则阳》：“游心于无穷。”《外物》：“心有天游。”实际上，“逍遥”、“游”、“游心”，讲的都是一种精神的自由，如陈鼓应先生所言：“我们可知庄子所谓‘游心’，乃是对宇宙事物做一种根源性的把握，从而达致一种和谐、恬淡、无限及自然的境界。在庄子看来，‘游心’就是心灵的自由活动，而心灵的自由其实是过体‘道’的生活，即体‘道’之自由性、无限性及整体性。总而言之，庄子的‘游心’就是无限地扩展生命的内涵，提升‘小我’成为‘宇宙我’。”[3]231庄子追求精神的绝对自由，追求心灵与宇宙的合一，这是从道的高度呈现出来的超越精神。

内在超越需要摆脱自我的约束与局限，为此，庄子提出了心斋与坐忘的修养方法。《人间世》篇写道：

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋？”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

“心斋”是庄子重要的体道方法，指排去心中的杂念，使心志专一虚静，空明纯粹，然后便能虚以应物，与道契合。《大宗师》又言：

堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。

所谓“坐忘”，就是要彻底忘掉一切，不仅忘掉了天地万物，也忘掉了自身的存在，从而使心灵通畅无碍，正如郭象注云：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”[4]163

内在超越需要培养内在的德性。在《德充符》中，庄子借孔子与鲁哀公的对话，说明有些人，例如哀骀它，虽然外表残畸，无权势利禄，但内德充实，自然流露出一股吸引人的生命力量，因而是“才全”之人，所谓“德有所长，而形有所忘”。这是那些外表健全而内心缺损者所无法比拟的。对此，北宋道教学者陈景元注曰：

彼游方之外者，倏然县解，入于大妙，故仲尼得以忘言，哀公绝其所问也。炎凉事变，晨夕不停，虽巧历规度，莫定乎前，谁复计其终乎。灵府既虚，自然和理，闲豫通达，不滞常有，兑悦之怀，虚妙之心，未尝间断也。春气茂养，同圣贤育物之心，水停之盛，为大匠之所取法。德在内则成身，施于外则和物，成和之理，非修莫就也。[5]卷12，259

陈景元之注指出，庄子所谓的德，并非普通的道德或德行，而是就心灵境界或精神状态而言，所以“仲尼得以忘言”、“哀公绝其所问”，即是指他们忘却了宠辱贵贱、好恶是非，达到了物我俱化的精神境界。而且，陈景元通过方内之士与方外之士即修道之士的对比，说明方内之士受到各种限制，无法逍遥，只有方外之士才能“倏然县解，入于大妙”，他们摆脱了外界的局限，心灵安逸自得，怡悦舒展，空虚自然，日夜没有间断，并随物所在保持着春和之气，与外界产生和谐的感应，从而成为“才全”的有德者。陈景元最后强调，成身和物之理“非修莫就”，“修”，就是要不滞于物，使“灵府既虚”，这里还是强调了去掉物累、追求精神自由的重要意义。

前面提到的游心，必然以内德深厚为前提。王叔岷曾指出，庄子所谓游心，即神游之意。其乘云气、御飞龙之说，皆喻其心所之。另庄子常有入水蹈火之说，也是喻其心而言，并不是真迫于水火。如《秋水》篇曰：“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。”至德之人不惧水火，并非有超人的特质，而是内心含德之厚①。内德深厚的人，方能打破自身的局限，超越自我，达到精神自由的境界。

二、 外在超越

外在超越针对复杂的社会而言。李泽厚认为，庄子所追求的最高理想是一种精神的理想人格，就实质说，庄子哲学即是美学，庄子“道是无情却有情，外表上讲了许多超脱、冷酷的话，实际里却深深地透露出对人生、生命、感性的眷恋和爱护。这正是庄子的特色之一：他似乎看透了人生和生死，但终于并没有舍弃和否定它”[6]189。这是有得之见。崔大华也指出，庄子具有超世、遁世、顺世三种人生态度，“当遨游在想象和理想里的庄子走进现实，他又主张和表现为与世周旋的顺世态度”[7]190。庄子人生哲学的外在超越主要体现在其非但没有脱离社会现实，相反具有很高的应世智慧，即如《天下》言：“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”

在庖丁解牛的寓言中，文惠君闻庖丁之言而得养生之道，成玄英疏解云：“用无厚之刃，入有间之牛，故游刃恢恢，必宽大有余矣。况养生之士，体道之人，运至忘之妙智，游虚空之物境，是以安排造适，闲暇有余，境智相冥，不一不异。”[4]69养生之道不仅包括养护身心，还包括处世之道，即如何在复杂的社会环境中求得周全与宁静。《山木》篇记载，庄子在山中看见一棵枝叶繁茂的大树，伐木的人停在树旁而不去砍伐它，问其缘故，伐木者说没有用处。庄子说，这棵树因为不中用得以终其天年。庄子从山中出来后到朋友家里，朋友很高兴，叫童仆杀一只鹅招待他，童仆问：“一只会叫，另一只不会叫，杀哪一只？”主人回答说杀那只不会叫的。第二天庄子的弟子问他，山上的树木因“不材”免遭砍伐，主人的鹅却因“不材”而被杀，基于这一教训，人们应该怎样自处呢？庄子回答说：

周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。

此处阐明了庄子处世的原则，也就是顺其自然，不为物累，与时俱化，也就是“物物而不物于物”，这样也就达到了与黄帝、神农相似的处世境界了。又如《达生》的一段文字：

颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：‘操舟可学邪？’曰：‘可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。’吾问焉而不吾告，敢问何谓也？”仲尼曰：“善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者惛。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”显然，整段话的中心意思就是孔子最后的一句话“凡外重者内拙”，即主张“忘境”，不为外物所累，不为俗事所牵，如《天地》篇所言：“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间。”

褚伯秀在《南华真经义海纂微》中指出，《庄子》在先秦诸子中卓然独立，其原因不只是它立意高远，愈出愈奇，还在于它同样是关注社会现实的：“南华立言明道，高越九天，深穷九地，辟阖造化，鬼神莫测，及其引事物以为喻，则不出乎人间世之谈，而玄机妙义隐然于中，有足以觉人心，救时弊者。”[5]卷97，645《庄子》的主要思想，历来被看作是超脱于社会现实之外的，褚伯秀却认为庄子的本意乃出于对世道的关注，只是表述得过于深奥玄妙，以致古今抱道之士高蹈山海而不返，主张治道的人们也难识庄子之用心。褚伯秀的看法是有道理的，例如《列御寇》所载观人之术，就足见庄子于世道人心洞察之深：

凡人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有长若不肖，有顺懁而达，有坚而缦，有缓而釬。故其就义若渴者，其去义若热。故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其则，杂之以处而观其色。九征至，不肖人得矣。

庄子认为人心难测，通过九种观察考验，可以分辨出君子小人。对此，陈景元解释说：

山川之险可睹，人心之险难测，有貌谨严而情益傲者，有貌长厚而情不肖者，有貌顺急而情疏远者，有貌坚确而情散缦者，有貌徐缓而情急悍者，其内外相反若此，不可以一涂观。故君子用九征之法，忠者托远而不变，敬者密迩而不慢，能者任繁而不败，知者应变而不穷，信者守约而不渝，仁者临财而不欺，节者固危而不易，则者酣饮而不乱，清者溷处而不污。若不质之行事，而以风鉴取人，未足以尽君子小人之情实也。[5]卷101，659

情出乎心，外貌与心灵的极度不协调，正是人们局限于物累的典型反映，故看人也不能只看表面，只有在特定的情境下加以考验，才能分辨出人品的高下优劣。

针对复杂的社会和多变的时势，庄子又主张达生安命。《达生》云：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何。”通达生命之情的人，不会刻意去追求生命中不必要的或者勉为其难、甚至无法实现的东西。通达生命之情，也就是要求遵循道的规律去为人处世，特别是在逆境中能够达观地面对人生，在困苦中求得生命的安顿。一方面，庄子主张“无用之用”以全生远害，如《人间世》记载的匠石不砍栎社树，《逍遥游》中名为樗的大树免于斧斤之患；另一方面，庄子又提倡适性而为，各尽其才，如《至乐》篇言：“鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”即每个人都能够找到自己的社会位置，做到才无所弃，各遂其性。晋代郭象在注解《逍遥游》时提出了“适性即逍遥”的著名命题，也可以看作是对庄子达生安命思想的诠释。郭象的这一命题常被认为是对庄子逍遥自由思想的曲解，实际上，郭象的观点有其合理性的一面，如刘笑敢教授所指出的：“在现实的自由无可追求的时候，继续不懈地奋斗、拼搏固然是一种从道义上值得肯定的方向和行为，但是从实际效果的角度来看，既然任何人都无法避免无可奈何的既定境遇，那么，在无可奈何的既定境遇降临时，有些人选择不作唐吉诃德，不作殉难的烈士，转而追求纯个人的精神的满足，应该是可以获得理解或同情的，至少是不应该受到谴责的。”[8]达生安命，适性逍遥，提示人们用一种平和、坦然的心态对待自己的生命，对待人生中得失成败，正如张载所说：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”[9]63

三、终极超越

终极超越针对生命的有限性而言。生命苦短，如《知北游》言：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”那么，人能否超越生命的有限性而获得无限的自由？对此，庄子作出了肯定的回答。

庄子的终极超越思想，是建立在他的独特认识论即“齐物”之基础上的。齐物，即齐一万物，主张万物的平等。《齐物论》云：“莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。”这里说明，如果从道的高度来看待世界，看待世界中的各种事物与现象，其间的差别都是相对的，都可通而为一。因此，事物间的差距，其实是难以判断的，如《德充符》云：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”《秋水》言：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”庄子认为，远近、大小之差别与转化，都不由主观决定，从道的层面来看，则事物之间的差别、矛盾都可忽略不计，即“万物齐一”。

不仅万物可以齐一，是非也是可以齐一的，《齐物论》云：

即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，尔果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？

这是说，辩论是不能区分是与非的，双方无论谁胜谁负，都不能说明谁是谁非，那么到底谁是谁非，或者大家均是均非，这一切都是不可知的。能不能请第三者来判断是非呢？庄子认为也不能，因为人都有偏见，无论他站在谁的立场上，他都不可能找到一个确切的标准来评判谁是谁非。由此看来，是非之间并没有绝对的界限，所以庄子主张“和之以是非，而休乎天均”，这就是“齐是非”。

既然万物、是非都可齐一，那么人与物之间也没有绝对的界限，因此，庄子又提出了“齐物我”的观点，即《齐物论》所言：

天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。

此两句被庄学研究者誉为“千百年独到之论”。庄子之意在于说明天地间的一切都是相对的，人与物之间并不存在不可逾越的界限。每一个东西都比它小的东西大，比它大的东西小。如以泰山为大，则天地更大，故亦可以泰山为小；彭祖虽曰至寿，但比之天地，彭祖亦为夭矣。如果从人的角度来看，则大而天地与我并生于太虚之间，天地亦不得为大，而万物又与我并生于天地之间，虽一草一木，一禽一兽，亦与我相类，因此，人与天地，人与万物亦是统一的。《齐物论》“庄周梦蝶”的故事说明的也是这个道理：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓“物化”。

庄周与蝴蝶本应有所分别的，但从齐物的观点来看，庄周可以为蝴蝶，蝴蝶亦可以为庄周，这就是“物化”，即物我界限消解，万物融化为一。将个体融入宇宙、与自然融为一体而获得美妙体验，这是对生命的极大慰藉。

庄子认为，既然物我可以齐一，那么死生也可齐一，如《齐物论》所云：“方生亦死，方死亦生；方可方不可，方不可方可。”为什么会有如此的结论呢？这与庄子的哲学思想有关。《知北游》说：

生也死之徒，死也生使始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：“通天下一气耳。”

“通天下一气耳”，即宇宙万物包括人类，都是由气构成的，万物的消长，人的生死，都是气的聚散而已。因此，人的生命的丧失，并没有归于虚无寂灭，而是在自然大化中开始了另一种形式的新生。由此可见，庄子对气的强调，既丰富了道家的宇宙论，又能使人达观地面对生命的有限性。

庄子认为，人生终极超越的途径即是回归自然。在庄子思想中，人也是自然界的一部分，人的生死变化和万物的变化一样，都是自然的过程，如《大宗师》说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！”把生死看作如昼夜更替，这是一种极其达观的态度，当然也只有体道者才能如此。《大宗师》又说：“得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。”类似的意思也见之《养生主》：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”安时处顺、顺应自然、哀乐不入的境界被庄子称为“悬解”，体现出庄子关于生死的超越精神。《齐物论》也说：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎。”人能坦然面对生死的变化，生亦何忧，死亦何惧，因此，庄子的妻子死后，他“鼓盆而歌”。《 至乐》记载：

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

这里再次阐明了生死一贯之理。人的生命本是气的聚散变化，天地之间是其最好的归宿。如成玄英疏云：“大道在恍惚之内，造化茫昧之中，和杂清浊，变成阴阳二气；二气凝结，变而有形；形既成就，变而生育，且从无出有，变而有生，自有还无，变而为死。而生来死往，变化循环，亦犹春秋冬夏，四时代序。是以达人观察，何哀乐之有哉！”[4]360明白了生死只不过是一种如春夏秋冬一样的自然变化，人从自然中来，又复归于自然，也就不必要对死有过多的惊恐和忧虑。这也就是《大宗师》里所说的：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故吾善生者，乃所以善吾死也。”

四、结语

内在超越、外在超越、终极超越，从不同的层面体现出庄子人生哲学的超越精神。王树人先生指出，庄子的超越精神在于开出道境的大视野和高境界，其思想层次属于悟性，需要生命意志力的完全投入②。在道的指引下，庄子既强调追求精神的自由，又立足于现实世界，同时主张回归生命的本原——自然，由此获得生命的圆满与超越。庄子的人生哲学充分体现出道家生命关怀的特质，庄子思想为中国人的精神世界开辟出了一片广阔的天地，庄学的魅力是持久而常新的。《淮南子·原道》云：“大丈夫恬然无思，澹然无虑，以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御，乘云陵霄，与造化者俱。纵志舒节，以驰大区。……是故疾而不摇，远而不劳，四支不动，聪明不损，而知八纮九野之形埒者，何也？执道要之柄，而游于无穷之地。”这是庄子精神的真实写照。

注 释：

①参见王叔岷：《庄子通论》，收入《庄学管窥》，中华书局2007年版。

②参见王树人：精神超越之道——散论庄子的超越精神.合肥师范学院学报,2007(1).

[1]徐复观.中国人性论史[M].台湾：台湾商务印书馆，1990.

[2] 郑开.庄子哲学讲记[M].南宁：广西人民出版社，2016.

[3] 陈鼓应.老庄新论[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4]郭象，注，成玄英，疏.南华真经注疏[M].北京：中华书局，1998.

[5]褚伯秀.南华真经义海纂微[M]//道藏：第15册.北京：文物出版社；上海：上海书店；天津：天津古籍出版社，1988.

[6]李泽厚.中国古代思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1994.

[7]崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社，1992.

[8]刘笑敢.两种逍遥与两种自由[J].华中师范大学学报，2007(6).

[9]张载.张载集[M].北京：中华书局，1985.

【责任编辑：高建立】

2017-02-07

国家社科基金重大招标项目“中国老学通史”(编号：14ZDB004)。

刘固盛(1967—)，男，湖南涟源人，教授，博士生导师，湖北省人文社科重点研究基地道家道教研究中心主任，主要从事老庄学与道家道教文化研究。

安继民丁酉春末于一方楼

B223.5

A

1672-3600(2017)05-0001-05

[庄子·道家·道教研究]

[主持人按语]

一转眼夏天来了，尽管真正的暑热天气，还在两个月之后的夏末秋初。

刘固盛教授在研究庄子人生哲学超越性时提出的超越三分法，似乎把外在超越理解成了横向的社会道德(张世英 李泽厚)，从而把庄子思想中包含的儒家因素凸显了出来。周耿博士对道家自然立于独的个性实现历程的研究，深刻揭示了人的个体性方面。窃以为人的生命历程既具备道家强调的个体自由性，又包含儒家强调社会关系性，双重人性论使道中有儒而儒中有道，从而功能互补。考虑学界有法道互补之说，中华文明作为一个思想整体，结合目前中西马“三国演义”的观念战场现状，把人性在道儒法中的道德性与功利性，理解为个体人生老病死吃喝拉撒睡梦情思，与社会性分工合作、角色扮演的关系逻辑必然，在人生历程中渐次展开，即是综合创新之转换。我研究儒道互补有年，道儒法三家构成中华文明系统性的本土内核。周、刘二位有所契合，若能道同深谋，深耕熟耨，岂不使人欣喜而不自胜哉？

美国学者孙彦彬先生从全球格局出发，揭示东亚汉字文化圈内部异同。论证庄子逍遥游，在16世纪的日本思想家松尾芭蕉为主的思想流派那里的独特展开方式。让我们在艺术哲学的意义上，欣赏到中日两国由于不同的地理条件及其社会结构、人生感悟的不同，对同一思想领域的不同展开方式，生动而有趣。这种思想张力在全球化中的地缘性展开，由点到面，对政治、经济、文化的展开大有裨益，产生积极影响。

牛尚鹏、程红蕾对道经《太上洞渊神咒经》道藏本和敦煌本的异文例辨，分异文为四类并强调表述义理之不同，良有以也。杨杰以出土文献与传世本的比较为基础，通过对《老子》“道可道”章理解考察的学术回顾，试图从思想方法、未来展望上对刘笑敢先生的《老子古今》进一步深化拓进。后学超越前贤意味着进步，可喜可贺，但要加油噢！