论老子具有辩证法思想是伪命题

韩 国 良

(南阳师范学院 文史学院，河南 南阳 473061)

论老子具有辩证法思想是伪命题

韩 国 良

(南阳师范学院 文史学院，河南 南阳 473061)

老子哲学既不是单纯的生成论，也不是单纯的理本论，而是以生成论为基础的特殊本体论，借用王弼的话说也就是“本末论”。所以，那些认为老子具有辩证法思想的看法是根本站不住脚的。楚简《老子》的出土，就为我们提供了老子没有辩证法思想的最关键的证据，并且也使我们对老子哲学的根本特征获得了一个更为深入、更为全面的认识。

《老子》；楚简；本末论；辩证法

长期以来，在学术界一直流行着这样一种看法，即“老子确实是一位古代辩证法的大师，他具体考察了万有世界中的矛盾运动，天才地猜测到了矛盾双方的互相依存与互相转化，提出了许多富有辩证法思想的哲学命题”[1]151。诸如“有无相生”“祸福相倚”等，都是十分可贵的认识。那么，对此我们究竟应当怎样看呢？如果说在楚简《老子》出土之前，我们对这一问题还无法判断的话，那么，在楚简《老子》已经出土近20年的今天，我们的回答就完全可以确定下来了。具体来说，也就是老子的哲学思想只能以“本末论”来概括，大道为本为一，万物为末为多，说老子具有辩证法思想，这是根本不成立的。说老子是中国古代的辩证法大师，这更是没有任何根据。

一、老子没有相反相成的对立统一思想

老子之所以被视为辩证法大师，认为老子具有“对立统一”思想，这无疑是其中最重要的证据。如任继愈说：“一切事物都有对立面。失去了对立的一方，另一方也就不存在……这是《老子》哲学中极具特色的可贵部分。”[2]4又，陆永品说：“老子认为美与丑、善与不善、有与无、难与易、前与后等，皆相对而生，相辅相成。这也可以叫作对立统一规律。老子的‘相对论’，其中蕴含有丰富的辩证法思想。”[3]5那么，老子到底有没有“对立统一”思想呢？我们的回答是完全否定的。

因为前人之所以认为老子具有“对立统一”思想，其最主要的依据就在《老子》2章：“天下皆知美之为美，恶已(矣)；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”[4]228-234上文陆永品所以断定“老子认为美与丑、善与不善、有与无、难与易、前与后等，皆相对而生，相辅相成”，就是以此为根据的。但是十分遗憾，我们由《老子》2章的经文并不能得出这样的结论，前人之所以产生这样的认识，完全是由对老子经文的误读造成的。

首先来看开头一句：“天下皆知美之为美，恶已(矣)；皆知善，斯不善矣。”对于这句经文，前人一般都将其理解为：有美就有恶，有善就有不善，当人们知道了什么是美、什么是善的时候，那就意味着与之相对的恶和不善也随之产生了。如陈鼓应说：“天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。”“(《老子》)本章以美与丑、善与恶说明一切事物及其称谓、概念与价值判断，都是在对立的关系中产生的。”[5]83-84那么，如何看待这一认识呢？据实而论，它与老子的本义也同样是相差很远的。在这里，老子实际要表达的是人的各种美善情感、美善行为都是在自然而然、无别无析、毫无造作、毫不作意的情状下发出的，如果人们知其为美为善而有意逐求、着意为之，乃至刻意为之，那么争竞、计虑、作伪，甚至相互倾轧的巧诈之恶就要产生了。

再明确说，也即是在老子看来，大道因为无形无名，无所设定，所以才也能一任自然，化成万物。人类作为万物之一，当其处于本真状态时，由于其内心无知无欲，没有“前识”，没有任何预先的设置，所以才能随感而应，无所拘泥，产生出各种各样的美善情感和美善行为。虽然说人类皆有一定的形体，不像大道那样无形无名，但是在受到外物的刺激前，在人的内心也同样是“其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”[6]41，在这种情况下，实际上它也同样是个“无”。在《老子》一书中尽管还没有“与道同体”“与太极同体”的说法，然而从其哲学构架看，这不仅是它的主要内容，而且也是它的最后归宿。无论是圣人还是众人，都要以此为最高境界。也正因此，所以老子在此才会高标“知”的危害，希望天下人心全都处于既不知善也不知美的“虚无”状态。明白于此，那么老子何以会在下文又紧接着说出“有无之相生也”一段文字，其中的缘由也就不难得知了。

关于“有无之相生也”一段经文，古来传本多有差异，不过若就其是否影响经文的语意看，我们实可将其粗略分为三类。一是以楚简与傅奕本为代表，其经文为：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”[7]112二是以帛书为代表，如上所列，它的经文在最后一“也”字上多一“恒”字。三是以河上公和王弼本为代表，不唯无“恒”字，也兼无六个“之”字。本来，严格地说，有没有六个“之”字、有没有“恒”字，对于这段经文的文意影响非常大，但是，由于研究者对于老子哲学缺乏认识，竟无视古代汉语的基本语法，而将其一律翻译为：“有与无既对立又相互产生，难与易既对立又相互促成，长和短既对立又相互体现，高和低既对立又相互包容，音和声既对立又相互和谐，前和后既对立又相互随从。”[8]7这样的翻译显然是很难成立的。

在古汉语里，句子的主语和谓语之间加一“之”字，则句子的独立性就被取消了。它要么作为一个短语词组，在一个更大的句子里充当主语、宾语或状语；要么作为一个分句，与其他分句构成一个复句，以共同表达一个完整的意思。正是由于在古汉语中存在着这样一种语法规则，所以我们认为：就2章来看，如果谨遵前人的解释：“有与无既对立又相互产生，难与易既对立又相互促成”等，那就意味着我们必以“有无”“难易”等为主语，但如果以“有无”“难易”为主语，那就意味着以楚简和傅本为代表的《老子》传本，它们的经文是根本讲不通的。因为在“有无之相生也，难易之相成也”等六个句子里，主语之后加一“之”字，这就等于把它们的独立性全都取消了，使它们全都变成了名词性的短语词组：“有与无的既对立又相互产生，难与易的既对立又相互促成”等。六个名词性的短语词组并列在一起，根本无法表达一个完整的意思。马王堆帛书之所以在末尾加一“恒”字来充当前面六个词组的谓语，王弼、河上公等之所以去掉六个“之”字，从而使六个词组变成六个句子，应当说都是看到了这一缺陷的。

那么，既然“有无之相生也，难易之相成也”等无法表达一个完整的意思，那么，楚简和傅本等这些《老子》传本为什么还要接受、传抄这类经文呢？难道它们不知道这样的经文不通吗？或者是楚简和傅本把经文抄错啦？事情显然是没有这么简单的。因为楚简和傅本这两个传本，前者远较他本为早，后者出自项羽妾墓，与帛书年代也基本相当。主谓之间加“之”取消句子的独立性，在上古时期不只是一般的常识，而且要求还十分严格，说楚简和傅本对此都不甚了解，这显然是很难让人信服的。所以，如果说傅本等的存在还不足以让我们对《老子》的经文产生反思的话，那么，新出的楚简《老子》系战国传本，比帛书的时代还要早出上百年，且它的经文与傅本如此相似，对此我们就不能不认真对待了。

对于楚简、傅本等的经文，我们究竟应当怎样断句，才不致使它们存在语法讹误呢？看来只有一个办法，那就是以“有”“难”“长”“高”“音”“先”为主语，而将这段经文读为：“有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也；先，后之相随也。”翻译成现代汉语也就是：“有是自无生出的，难是由易造就的，长是由短形成的，高是由下辅垫隆起的，音是由声合和组构的，先是由后随而衬托的。”显而易见，这样断句不仅在语法上毫无挂碍，而且在意思上也更加畅顺。之所以这样说，其原因主要有四：

第一，汉语“相”字不仅可以解为“互相”，表示双方互为施动者也互为受动者，而且也可表示一方发出动作，另一方接受动作的偏指关系。举例来说，如《列子·汤问》“杂然相许”[9]159，即指愚公的家人纷纷应许愚公。《史记·张耳陈余列传》“公拥兵数万，不肯相救”[10]1972，即指陈余不肯救助赵王与张耳。《孔雀东南飞》“及时相遣归”[11]43，即指刘兰芝的婆婆遣归刘兰芝。十分明显，以上这些“相”字显然都是不能解为“互相”的。《老子》第2章六个“相”字用法正同此。

第二，“声”和“音”只能理解为合成与被合成的关系，而绝不能理解为对立统一、相反相成的关系。这在上古先民的观念里区分也是很清楚的。如《毛诗序》说：“声成文谓之音。”汉郑玄笺曰：“声，谓宫商角徵羽也。声成文者，宫商上下相应。”唐孔颖达疏云：“此言声成文谓之音，则声与音别。《乐记》注：‘杂比曰音，单出曰声。’”[12]270据此足见，说音与声是相互合和、相反相成、对立统一的关系，是根本讲不通的。音与声是由一方组合而成另一方的，它们在组合关系上并不是相互的。所以，我们只能说“音，声之相和也”，说“音声之相和也”，把“相”解为“互相”，就淆然不成道理。“音声”既不能相连为读，则“有无”“难易”“长短”“高下”“先后”自然也不能相连为读。因为这六个句子既然彼此并列，那么它们在语法结构上就应当是彼此一致的。从这个角度看，把“有”与“无”、“难”与“易”等看成对立统一关系，也同样是不成立的。

第三，以《老》较《老》，《老子》第2章这段经文也应读为：“有，无之相生也；难，易之相成也。”如第39章云：“故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。”[4]14所谓“必高矣而以下为基”，显然就是“高，下之相盈也”的意思。又，第63章云：“天下之难作于易，天下之大作于细。”[4]133所谓“天下之难作于易”也同样应是“难，易之相成也”的意思。又，第64章云：“合抱之木，生于毫末。九层之台，作于蔂土。百仞之高，始于足下。”[4]136这段经文虽然在字面上与“有，无之相生也；难，易之相成也”等并无直接联系，但它所表达的含义与“有，无之相生也；难，易之相成也”这样的断句，显然在理路上也是一气相贯的。

第四，从老子哲学的本体论出发，我们也应把《老子》第2章这段经文读为：“有，无之相生也；难，易之相成也。”如上所说，老子哲学乃以大道为万物之本，一方面大道乃是一个客观存在的实体，天地万物皆由它化生，另一方面大道又是一个恍惚无形、超感难知、难以命名的东西，与具体有形、可感可知、皆有定名的万物有着根本的差异。从大道可以化生天地万物的角度看，老子哲学明显带有生成论的特点；从大道与万物的有无定形、可否定名的差别看，老子哲学又明显带有本体论的色彩。据此，老子哲学不仅回答了天地万物由谁化生的问题，而且也回答了谁有资格化生的问题。综合这两者加以推演，不难发现老子哲学实是以生成论为基础的具有浓厚的生成论色彩的特殊本体论，借用王弼的话说也就是“本末论”。把它视为单纯的“生成论”或单纯的“理本论”都是不恰当的。

那么，老子有无“对立统一”思想呢？依理而论，老子哲学既属本末论，那么它与“对立统一”的辩证法思想自然也是扞格难通的。因为如上所说，在老子哲学中最基本的范畴即“有”与“无”，“无”指无形无名的大道，“有”指有形有名的万物。也正基于此，所以在老子的哲学大厦里，“无”乃是本，“有”乃是末。“无”可超越“有”而独存，是绝对的、无条件的；“有”必赖于“无”而生，是相对的、有条件的。而其他各种我们通常所谓相反相成的概念，如易/难、短/长、后/先、小/大、阴/阳、雌/雄、柔/刚、曲/直、祸/福等，其实都是由“无/有”衍生的。与“无/有”相应，我们也同样只能将它们视为表示本末关系的概念，将其视为表示对立统一、相反相成的辩证关系的概念也同样是令人难以接受的。

二、老子的祸福观念也不能用“祸福相倚”来概括

“有无之相生也”这段经文，乃是历来倡导老子具有辩证法思想的学者们，所赖以立论的最坚实的证据。这一证据既不成立，则《老子》中其他相关表述，便也都可依这段经文而进行重新阐释。举例来说，如《老子》首章“无名万物之始也，有名万物之母也”[4]222，我们便可依“有，无之相生也”的意脉而将其解读为“无，名万物之始也，又(“有”通“又”)名万物之母也”。又，第11章“故有之以为利，无之以为用”[4]271，我们也可依“有，无之相生也”的理路，而将其训释为有形有名的万物要想产生利，那它就必须以“无”为凭借。又，第41章“天下之物生于有，有生于无”[4]28，楚简《老子》作“天下之勿生于有，生于无”[7]113。如果依照“有，无之相生也”的含义而将“勿”视为否定词，那么楚简的经文显然也更合理。又，第42章“万物负阴而抱阳，冲气以为和”[4]29，如果依“有，无之相生也”的逻辑，我们显然也可将其阐析为万物背靠阴才能抱得阳，冲虚其气才能实现和。彼此对照，不难看出这些依本末论理路所作的解释，较之以辩证法理路所作的解释，与老子哲学自然无为、守柔处雌的原则显然更契合。所以，那些认为老子具有祸福相倚思想的看法，也同样是值得商榷的。

众所周知，祸福相倚乃是对立统一的辩证法思想的重要体现，老子若无对立统一思想，那祸福相倚思想自然也与他毫不相干。诚然，在《老子》第58章确有这样的经文：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其邦缺缺。祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀。”[4]133-137这也是历来认为老子具有“祸福相倚”思想的学者们，所赖以立论的最重要的凭借。但是，对于此章经文的行文逻辑稍加分析，便不难发现，把“祸，福之所倚；福，祸之所伏”这句经文概括为“祸福相倚”，是完全不合老子此章的章旨的。因为从老子此章的经文看，“祸，福之所倚”显然是就“其政闷闷，其民淳淳”讲的，“福，祸之所伏”显然是就“其政察察，其邦缺缺”讲的。“祸，福之所倚；福，祸之所伏”，显然并不是说在灾祸里边含着福，在福祉里边含着祸，它的真正用意乃在告诉世人：人们常常以为是祸的东西，其实里面却藏着福；人们常常以为是福的东西，其实里面却藏着祸。进言之，“其政闷闷”，这是许多世俗之人都视为灾祸的统治，可是在它里面却蕴含着“其民淳淳”的福音。“其政察察”，也是许多世俗之人都视为福音的统治，可是在它里面也潜藏着“其邦缺缺”的祸根。显而易见，在“祸，福之所倚；福，祸之所伏”这句经文里，第一个“祸”字和第二个“祸”字并不同意，第一个“福”字和第二个“福”字也不同旨。第一个“祸”字和第二个“福”字应是就世俗人的主观认识讲的，第二个“祸”字和第一个“福”字应是就世俗人所遭遇的客观利害讲的。“祸，福之所倚”，并不是说在客观的祸里边藏着客观的福，而是说在人们自以为是祸的东西里边藏着客观的福。人们自以为是祸，其实并不是祸，所以才会衍生出客观的幸福。“福，祸之所伏”，说的也不是在客观的福里边藏着客观的祸，而是说在人们自以为是福的东西里边藏着客观的祸。人们自以为是福，其实并不是福，所以才会衍生出客观的灾祸。

再明确一点说，“祸，福之所倚”乃是从“道器合一”“道人合一”的层面讲的。如果套用一下“有，无之相生也”的表达方式，“祸，福之所倚”实际上也可表达为“福，祸之相生也”。反之，“有，无之相生也”也可表述为“无，有之所倚”。一言以概之，就像无能生有、有由无生一样，祸与福二者之间也是一种本末关系。有关这一点，我们由“其政闷闷，其民淳淳”这一经文是完全可以得到肯认的。因为所谓“其政闷闷”也就是“居无为之事，行不言之教”，所谓“其民淳淳”也就是民风淳朴，情由中出，真诚无伪。“祸，福之所倚”既然是承“其政闷闷，其民淳淳”而来，那么它与老子的以无为本、以有为末思想自是相通的。

人们以为是祸，里面却藏着福。老子这种迥异世俗的看法，我们由其他章节也可得到证实。如第8章云：“水善利万物而有静，居众之所恶，故几于道矣。”[4]253-254第20章云：“俗人昭昭，我独若昏呵；俗人察察，我独闷闷呵。”[4]322第43章云：“不言之教，无为之益，天下希能及之矣。”[4]38第70章云：“吾言甚易知也，甚易行也，而人莫之能知也，莫之能行也。”[4]173第80章云：“受邦之诟，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王。”[4]211也正是由于老子的好恶与世俗的好恶每每相反，所以才常常会出现以下情况：在老子看来光鲜亮丽的东西，而在世俗人眼中却是黯淡无色的。如《老子》第41章说：“明道如昧，进道如退，夷道如类(颣)。上德如谷，大白如辱，广德如不足，建(健)德如偷。”[4]20-22又，第45章说“大成若缺”，“大盈若冲”，“大直如诎(屈)，大巧如拙，大赢如火内(绌)”[4]41-43。本来是与道合一、值得效法的东西，但在世俗人那里却被弃若尘土，视若敝屣。所以老子说“祸，福之所倚”，也即幸福常常藏在世俗人以为是祸的东西里，这与他对世俗观念的清醒认识显然是分不开的。

“祸，福之所倚”既然是从“道器合一”“道人合一”方面讲的，那么“福，祸之所伏”自是从“道器相背”“道人相背”方面讲的。这由“其政察察，其邦缺缺”也可得到证实。所谓“察察”，也就是明辨是非，严查正邪，慎别善恶；所谓“缺缺”，也就是言不由衷，诈伪横行，民风浇薄。《老子》第20章说：“唯与诃(呵)，其相去几何？美与恶，其相去何若？”[4]316也就是说人们所肯认的东西与人们所呵责的东西，其相去究竟有多远？人们视以为美的东西与人们视以为恶的东西，其差别究竟有多大？在现实生活中一切美善的情感、美善的行为都是从人的内心自动流出的，如果人们知其为善为美而有意为之、着意为之，乃至刻意为之，那么争竞作伪、谄谀构陷的巧诈之恶就要产生了。也正因如此，所以即使那些确是由我们内心自然发出的美善情感、美善行为，我们也不能加以提倡。因为一旦加以提倡，而为广大众生所认识，它们就会成为广大众生所竭力追逐、刻意仿效的东西。而一旦成为这样的东西，其真实性、美善性自然就会大打折扣，甚乃荡然无存。如上所引，《老子》之所以在第2章一开头就明确提出“天下皆知美之为美，恶已(矣)；皆知善，斯不善矣”，可以说正是从这一角度立论的。

有关这一点，三国时的王弼讲得尤为详细。如其《老子指略》说：“甚矣，何物之难悟也！既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。”[6]199如果不是对老子的本末论思想有深刻的理解，其表述是绝不会如此清楚的。换言之，也即是那些在现实生活中常常被我们称赞的东西，如纯正、美善、仁义、笃敬等，虽然它们也都是由与大道同体的至善本心所化生的，但它们毕竟都属“末有”的东西，毕竟都缺乏道本体、心本体所拥有的那种绝对性和独立性。也正基于此，如果我们仅仅执着于这些“末有”而不知返本，那么这些所谓的纯正美善，就必然会因脱离本体而成为毫无生气、毫无真实性可言、徒有其表、纯为形式的虚假之物，甚乃进而成为人们据以谋名求利、相互欺诈、相互倾轧、作恶为非的借口或工具。古人云“诸侯之门，而仁义存焉”[13]350，讲的就是这个意思。也同是因为这个原因，所以老子才云：“美与恶，其相去何若？”“天下皆知美之为美，恶已(矣)。”

弄明了“祸，福之所倚；福，祸之所伏”的真正所指，那么，如上所列，《老子》此章接下来的经文，其涵蕴也就不难解释了。所谓“孰知其极”，显然是说有谁真正知道判断祸福善恶的标准。所谓“其无正也”，显然是说是不是世俗人所奉以为正的东西根本就不可信呀。所谓“正复为奇，善复为妖”，与“天下皆知美之为美，恶已(矣)”显然同义。所谓“人之迷也，其日固久矣”，显然是说人们对于祸福标准的认识，其迷乱已经很久了。所谓“方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀”，显然是说要崇本息末，弃绝礼法，弃绝标榜，弃绝言教，返本归无，与道同体。前后对照，不难发现以老子以无为本、以有为末的本末论思想来诠解“祸，福之所倚；福，祸之所伏”这一经文，与上下文的关系也同样更恰切。

对于老子的祸福观念，可以说从战国末期开始就产生了很大误解。如《韩非子·解老》云“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理”，“得事理则必成功”，所以“福本于有祸”。“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻”，“行邪僻则身夭死”，所以“祸本生于有福”[14]135-136。又，《淮南子·人间训》说：“夫祸福之转而相生，其变难见也。近塞上之人有善术者，马无故亡而入胡，人皆吊之。其父曰：‘此何遽不为福乎！’居数月，其马将胡骏马而归，人皆贺之。其父曰：‘此何遽不能为祸乎！’家富良马，其子好骑，堕而折其髀，人皆吊之。其父曰：‘此何遽不为福乎！’居一年，胡人大入塞，丁壮者引弦而战，近塞之人，死者十九，此独以跛之故，父子相保。故福之为祸，祸之为福，化不可极，深不可测也。”[15]597-599。

如上所说，老子的“祸，福之所倚”，是从无能生有、有自无出推衍出来的，前者为本，后者为末，二者的关系并不是相互的。老子的“福，祸之所伏”也是从有不自生、执有必败推衍出来的，前者为因，后者为果，二者的关系也不是相互的。可是，无论在《韩非子》还是《淮南子》中，祸与福却都可互相转化，福可转而为祸，祸也可转而为福，它们的关系都是相互的，这与老子的祸福观念显然是有很大不同的。虽然《韩非子》的祸福观主要展现的是人的主观努力对于祸福成败的决定作用，而《淮南子》的祸福观主要展现的是祸福变化的难测性、神秘性，也即不可知性，但它们二者在祸福双方都可向对立面转化这一点上，其认识却是完全相同的。也正鉴于此，所以笔者认为在它们二者之中都包含着十分浓厚的对立统一的辩证因素。无论是《韩非子》还是《淮南子》，对于矛盾双方相互依存、相反相成的一面，认识得都还不明确，但是，在把老子本末论的祸福观曲解为辩证论的祸福观的过程中，这两部著作在其中所起的作用却都是非常之大的，尤其是《淮南子》的“塞翁失马”故事，它几乎成了人们借以表达对老子祸福观理解的最佳用语。老子本末论的祸福观所以迟迟得不到恢复，它在其中所扮演的误导作用，我们是绝不可小觑的。

三、余论

综合以上所述不难得知，老子没有辩证法思想确实毋庸置疑，那些认为老子具有辩证法思想的看法根本都是一些伪命题。不过，在结束本文之前，我们还有一个重要问题需要加以辨析。具体来说，也就是在《老子》一书中确实存在着两处含有物极必反思想的经文。如第55章说：“物壮即老，谓之不道，不道蚤(早)已。”[4]97第76章说：“人之生也柔弱，其死也筋韧坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱微细生之徒也。”[4]197-199这无疑也是那些认为老子具有物极必反思想的学者所赖以立论的最重要的证据。由于物极必反也是对立统一思想的极其重要的体现，因此，这个问题如果解决不好，我们以上所作的所有论述，便都有可能完全坍塌。

那么，对于《老子》这两处经文，我们究竟应当如何看待呢？据实而论，它们都是溢出了老子哲学的整体框架之外的。因为按照老子的思想，当事物发展到它的极限时，就会重返于无，重归于道。这也就是《老子》第25章所说的“大曰逝，逝曰远，远曰反(返)”[4]350。所谓“远”也即极限，所谓“反(返)”也即回返。让事物充分发展，发展到极限，是大道的必然，发展到极限而重归于无，也是大道的必然。正是由于大道在事物发展到极限时一任其返，并不执留，所以才能生生不息，永无停断。因此，事物发展到极限并不可怕，可怕的是企图予以执留，阻其回返。由此足见，事物由弱而壮，由壮而老，或由柔而坚，由坚而死，这原是其正常的发展规律，我们对它们的“老”“死”并不能加以回避。万物生生死死而大道生生不止，事业时兴时灭而人心日新不已。也正基于此，所以我们认为所谓“物壮即老，谓之不道”和“坚强者死之徒也”这些说法，对于事物正当的“壮”与“坚”、“老”与“死”均持贬斥态度，这样的表述是不符合老子哲学总旨的。老子之所以会有这样的表述，我们只能将其理解为表达的不周延，并不能据此就从而认定老子具有物极必反思想。如果一定要这样说，那也只能说物极必“返”，把它说成物极必“反”，无论如何也是有违老子本旨的。正如我们上文所说，在老子哲学中，“无”与“有”乃是本末关系：“无”为本，“有”为末；“无”为母，“有”为子。“有”向“无”的变化只能说是“回返”，是归乡，是还家，把它理解为“物极必反”，理解为矛盾一方向另一方的转化，这对老子哲学的“有无”关系完全是一种误解。

老子之所以会有这样的表述，他更有可能是想向我们说明：如果一个人过于强大，那他就势必会对他人形成威压，并由此形成与他人的矛盾，甚乃引起他人的反抗，如此他的处境就危险了。所以，一个强大之人，他是不会为众人真心亲附的，因此也是不具备统领万民的资格的。老子之所以会有这样的认识，这与他的以无为宗、柔弱为本、道统万物的思想显然密切相关。《老子》第36章、第42章所以说“将欲弱之，必姑强之”[4]416，“强梁者不得其死，我将以为学父”[4]34，可以说正是由此立论的。

[1]许抗生.帛书老子注译与研究[M].杭州：浙江人民出版社，1985.

[2]任继愈.老子绎读[M].北京：北京图书馆出版社，2006.

[3]陆永品.老子通解[M].北京：中央编译出版社，2015.

[4]高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996.

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【责任编辑：高建立】

2016-12-12

韩国良(1964—)，男，河南新野人，教授、博士，主要从事古代文论与佛道文化研究。

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