老子“朴”哲学的精神反思

白 杰

(北京师范大学 哲学学院，北京100875)

老子“朴”哲学的精神反思

白 杰

(北京师范大学 哲学学院，北京100875)

老子通过对周王朝礼制的深入反思，提出了“朴”的思考进路，一是对“朴散”的下降过程进行了描述，一是对“复归于朴”的回归道路作了论证。在对“朴”哲学的思考中，老子划定了人类理性能力的界限，并在人性中找到了创造力的根源，最终为生命在世间的解放提供了一种可能。

老子；朴；理性；虚；生命

“朴”在老子《道德经》中出现频率并不高，但是却因其对道的独特譬喻而凸显其重要地位。把“朴”作为道的譬喻，或把“朴”作为对道的指称，被大多数研究人员所认可，也是其理论建构不证自明的公理，但却忽略了《道德经》出现的历史背景，以及老子五千言的精神追求。因此，从对“朴”的梳理入手，进而分析老子“朴”的哲学对时代背景的深刻反思，具有重要的理论价值。

一、“朴”的一般解释

对于“朴”的论述，《道德经》中最重要的是“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常得不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”[1]73-74这里的“朴”，其本来含义是“木皮”(《说文》)，后指未经砍削雕琢的原木；与“朴”相对的是“器”。所谓“朴散则为器”，就是指经过了砍削雕琢之后才成就了具体的器物。形象地说，包含了人类社会中各种人类创造的工具以及其他作品。而经过引申之后所谓“器”，就泛指包含人为因素在内的一切文明成果，如社会制度的建立、道德规则的制定等文明成果。这样，作为具有具体形象的“朴”也就上升至“道”的层面。

王弼在注释中曰：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。”[1]74这里的“朴”就作为“道”的代表存在了。“道”与“朴”的直接关联在于说明“古之善为士者……敦兮其若朴”[1]74。这句话描述得道的觉悟者的形貌，其敦厚朴质若未经雕琢的素材，都是强调其混沌未分的样貌，所以“朴”即是“道”。“朴”所具有的品性，“道”也同样具有，如“朴”作为最原初的素材是不能用“这是什么”来指称的，任何具有限制性的名词都不足以指代“朴”所具有的完整性。同样，“道”也如此，所谓“道可道非常道，名可名非常名”，这一句话充分说明任何语词名言都是对“道”的背离。

“朴散则为器”与“复归于朴”，揭示了“道”与“朴”的关联，同时也指明了两个不同的向度：“朴散则为器”代表了下降或分裂的趋向，“复归于朴”代表了上升或复归的趋向。而《道德经》所反映出来的思想，就是要从器物的层面上升到未分化之前的状态，以与道相合。这种分析偏向纯哲学的思辨，而忽视了《道德经》出现的历史背景，也就是老子作五千言所要表达的精神旨趣。是否“散”的过程就一定是代表了否定，而“复”归的过程就代表了肯定，这是本文讨论的重点。

二、朴散的时代背景及反思

《道德经》是对周文疲敝的反思。周朝礼乐文明的崩溃，直接导致的是思想家们对周制的反思，在《庄子·天下》篇中以“道术将为天下裂”[2]984来指代周朝礼制的崩溃。在老庄等道家思想家的视域中，明显表现出的是对当时代社会的厌烦，总是流露出回到过去的一种情感，一般我们把这种倾向划归为倒退的历史观念，其实这是对道家思想的一种误解。“朴散则为器”是代表了一种下降或分裂的趋向，但也恰恰是对理性思考原则的肯定。朴散为器是生命主体充分运用理性思考能力，来成就具体的器物。大道因其恍惚中有象、有精，所以是有与无的统一，能够在混沌之中产生万有。这种产生不是儒家所主张的“创生”义，而是“实现”的含义，是大道中自有实现万物之理，万物自然而然地成就自己，这就是“道”。当然，因其本身所具有的成就之理，不经过人为的创造也是不能实现的，所以《道德经》讲“圣人”的创造性，实际上就是对生命本身创造力的肯定。

社会制度、文化等也属于“器”，是人为创造的产物。周朝的礼乐文化，“是在周人取得克商战争胜利后，在王权受到挑战的严峻形势下，在接受并应对挑战的努力中，在不得不面对历史和现实时，不得不面对被征服的异姓部落并进而面对‘天下’的考验中，创造性地提出并打造出来的”[3]13。对于恢弘的周制，王国维在《殷周制度论》中讲道：“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”[4]76这一具有统一价值标准的严密的社会共同体，打造了中国人的精神空间，但也同时成为压在每个人身上的沉重负担。至礼坏乐崩之时，整个周制可以用“有文无质”来形容，其遗留下的“文”也仅仅是异于本质存在的，反过来奴役、限制生命的枷锁。社会制度的建设出自人类理性的思考，是人类创造力的体现，具有合理安排社会成员生产生活的积极作用，但经过异化之后的社会制度造成了名与实的脱离，对此儒家代表孔子的反思是：“质胜文则野，文胜质则史。”[5]64而道家的另外一位代表庄子则反复论说名言、语词的不确定性，他说：“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？”[2]62所谓“特未定”，就是指客观的实际情况或具体的事物本身是变动不居的，是没办法用一个有限性的语词符号来指称的，所以语言不能够充分地表达客观世界，是苍白无力的。庄子思辨哲学的背后是对周朝礼乐制度名存实亡的深刻反思，同样的反思也出现在荀子的《正名》篇中。

无论是《道德经》的“朴散为器”、“道可道，非常道”，还是庄子的“齐物论”，抑或是荀子的“正名”，表面上看都是一种哲学的思考，是抽象思维内部的活动，但在这些哲学思考的背后，是对人类理性本身的反思。通过对周朝礼乐制度的考察与反思，老子认为一切人类的理性思考都将出现异化现象，都是对本真之道的一种背离。这里会涉及周朝社会制度的本质问题。借用王国维先生的话，周制的本质是以“道德”为准则的一系列社会制度，主要包括宗法和封建。周朝政权以及社会制度建立的合法性都来源于“德”的观念。所谓“德”，就是道德理性，是以周公为代表的统治者为巩固政权而提出的一种有别于夏商两代的新的合法性理论说明。殷商末年，奴隶造反，平民暴乱，侯国相侵，整个社会一片混乱，于此引发了有识之士的思考：为什么受天永祚的国家会出现如此的乱象？天帝以及故去的先王为什么不会福佑殷商？周朝建立，统治者依然面临如此的难题：为什么作为殷商诸侯的周能取天下？天命为什么会转移？转移的标准又是什么？周公提出“德”的观念，顺利地解决了这一难题：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”[6]1441在这段话中，周公提出了一种不同于夏商流行的观念，即天命与否，其准则在于敬德与否，夏商本来是服天命而享有历年，但都是因为不敬德而坠命，周朝应该吸取夏商的深刻教训，以使周王“疾敬德”，“用祈天永命”，且必须“乂民有功”，“以小民受天永命”[6]1442。这样周王朝才能长久。这种历史观念的转变，是自觉地把人放在历史的进程中，反思历史的过程。这一反思过程就是人的理性觉醒过程，也把人的存在从对上帝的崇拜中解放出来。自此以后，一切人类的活动都是在理性思考下进行。以周公为代表的统治集团制定了礼乐制度，保证了周王朝政权的稳固，并在一定时期内具有巨大的创造力。但是，这种创造并不是一劳永逸的，随着周王室的衰微，侯国之间以及宗族之间出现种种矛盾，导致周制的虚浮；而导致如此困局的根本原因，老子认为是人的理性思考。老子通过对仁义道德、机巧之器、机心的发动等，来反思人类理性的运用。

人类理性思维的发展是历史的必然。人类一方面因充分发挥创造性而获得生存的便利，一方面受到所创造出来的文明成果的制约从而出现异化的现象，这就陷入了恶的循环。是否可以完全不发挥理性思考的能力，纯任万物的自然消长？答案显然不是。老子反思人类理性自身，是要明确理性思维的界限，即“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海”[1]81。“知止”是指行事要有限度，知其所当止，人类理性能力发挥的限度是在于“器”的层面，而不在于“朴”或“道”的层面。问题在于这样的区分会导致形而上与形而下的割裂，如果把目光集中在器物的世界，那么就会导致生命力的流逝，所以老子讲：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”[1]27-28为保持生命力的旺盛，就必须从形而下的世界回到世界的本根状态，这也就是“复归于朴”的径路和目的地。

三、“复归于朴”的理想

“复归于朴”代表了一种上升或复归的趋向，这一论述说明了两个问题：其一是“复”的方式，其二是“复”的目标为“朴”。老子采用复返的途径回归本真的状态，从哲学上讲，这不能理解为是向天地未开、混沌未明的状态回归，也不是回到天地出现的原点；从社会生活层面讲，也不是向远古的蒙昧复归，而是要向没有任何限制性的、具有勃勃生机的、蕴含种种可能的道的回归，是要脱离具体的礼仪制度向活泼的、动态的、具有旺盛生命力的、具有创造力的主体回归。

“道”在未分化之前是有与无的统一，是能够产生任何可能的差别性的统一，只有回到“道”，才能保持天地之间的生机，而不是陷入到某一具体的形器之中。在社会生活中，老子对周文疲敝作了深刻的反思，提出返文归质的人生价值取向。老子提出社会失序的顺序是“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”[1]93。而复返的路径恰恰就是从作为乱之首的礼开始，由礼归至于义，由义归至于仁，由仁归至于德，最后由德归至于道。老子认为，周制经过异化之后，完全变为虚架子，成为没有内在价值的躯壳，人失去了原本的创造力，所以要抛弃礼文，抛弃仁义。王国维先生讲周制是以“道德”为宗旨，实即是一种价值规范的建立，为此儒家理论对此论述得最为清晰。孔子面对礼崩乐坏的乱局，以“知其不可为而为之”[5]166的人生态度，极力主张恢复周制，即“郁郁乎文哉，吾从周”[5]29。但是，面对已经崩毁的周制，如何重建？这必须要找到一个新的依据，为此，孔子找到了“仁”。“仁”是发自人内心的理性自觉，这里有两点需要说明：其一，此处所谓“人”不仅仅是每一个感性的个体生命，还是一个“类”的称谓，即所有称之为人的都具有“仁”；其二，此处所谓理性自觉，实即是一种道德理性，是一种价值上的自觉。结合这两点分析可知，孔子所谓“仁”，是指内在于人心的一种价值理性自觉，既然是一个类所共有的，那么也就说明这是一种“公心”，是后世大儒所谓“人同此心，心同此理。往古来今，概莫能外”。由此“仁”心发动，即是要谋求一种合乎“仁”的举动，这就是孔子所谓“义”的内容。

“义”表现为一种“正当”，是一种恰好、完全吻合的状态，是与内在于人心的“仁”相一致的。但是，“义”并非外在的具体形物，表现于外的就是所谓“礼”。王国维先生说，周制是要纳上下于一体。这就说明周朝的制度建设包含了人类生活的各个方面，大到国家层面的制度，小到社会生活的点点滴滴，都纳入到一个完整而严密的价值规范当中，而如此众多的规范的建立一定要出于人内心的极度渴望，这样才能获得最大的支持与维护，所以周朝的制度建设是与人内心所要求相一致的，不是一种外在的规范强加“我”身，而是从“我”内心出发建立起来的一种自律的价值规范系统，这样的“礼”就不可能出现异于人的现象了，也就避免了异化的出现。其直接的后果就是周礼不可废，不可被抛弃，要重建周礼。孔子的反思深刻至极，旨在积极地谋求失序社会的重建。但是，老子却从否定的层面对周礼作了反思。老子面对周礼，直接深入到仁义的层面，从根子上抛弃了所谓“道德一体”的社会规范。这就需要重新思考“朴”的含义。在前文中讲到回复到充满生机、创造力的道那里，这就又不能不涉及对人本身的思考。

道客观地存在着，不以人的意志为转移。但是，作为具有理性思考的人，只有自觉地觉悟道的存在，才能发掘自身所具有的独特价值。然而，理性的自觉不代表理性的发挥就没有界限。在前文中讲到，理性思维能力的发挥要“知止”，要保持在一定的界限之内。与儒家为社会秩序的建立找到“仁”这一道德自觉不同，老子为社会秩序的建立找到的最终根据是“自然”，即所谓“道法自然”。自然不仅仅是对大道的一种说明，也是对人本身的说明，人觉悟的成果就是自觉到人自身的自然本性，人要向道复归，与道合为一体，或者从宇宙论的角度思考，包括人在内的一切都是从道那里而来，所以道的本性自然而然地就存在于人身中，道的自然本性也就是人的本性。因此，出于人的自然本性的要求，一切社会规范的建立都要以“因顺”为准则，顺应万物的本性而为。这样就把“生”的“成就”义明确了，不是创生，而是成就。道在万物之中，人的创造力只是发掘万物自有的本性，并没有过多地添加，也没有减少，因为道本身并没有增加或减少。人的理性思维能力得到了发挥，创造力也并没有固定在既有的成果之上，而是保持了变动不居、成就一切的本性。这样建构起来的社会规范就具有“自然”的特性，既保留了人类理性思维能力的创造性，又把理性思考限定在一定范围之内，从根本上保证了道家摒弃人为造作的思想倾向。

从孔子和老子的思考方式方面分析可知，二者的基本进路是一致的，都是在人与物之间找寻必然的关联。孔子的基本逻辑结构是“仁—义—礼”，“仁”为最内在的根本，但是却留下了一个最大的问题，因为“仁”本身的合理性并没有得到很好的证明，最终的说明到人心为止，缺少了超越性的论证。而老子的基本逻辑结构是“道(自然)—人(自然)—万物(自然)”，在这一逻辑结构中，人也仅仅是作为中间环节而存在。在人这一有限性的存在之上还有无限的道存在，并且为杜绝二者的割裂，老子屡屡用“生”“母”等字样说明二者的紧密关联，人的创造力的发挥也仅仅是对自然的因顺。无论孔子、老子理论的完整与否，二者致力的方向都是因周礼而从人本身寻找内在的依据。老子哲学的最终落脚点是对人的处境的思考，是用一种否定式的进路来实现生命本身的解放。老子生活的时代，周制已经分崩离析，仅剩的仪文也变成了对人的压迫。在这种乱局之下，如何保持生命的统一、精神的自足，就成为老子面对的时代课题。

老子“朴”的哲学，其最终的人格理想是“婴儿”“赤子”。老子曰：“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”[1]145-146“赤子”是“精之至”、“和之至”，其精气神保持了最完满的状态，生命力处于最旺盛阶段。初生之婴儿能有如此的状态，那么处于乱局之中的人能否达到赤子的生命高度？这需要深厚的修养，只有德厚之人才能达至。赤子不与物相接，无欲无求，不犯于物，故生命力不会停留在任何事物之上，也就不会导致生命力的流逝。但是，这里容易被误解为道家人物总是离群索居、自绝于天下，实则不然。道家主张生命在现实社会的提升，主要在于精神上保持一种“虚”的状态，以“虚”应物。所谓“虚”，不是空无所有，而是心灵的一种空灵明净的状态。如以镜为喻，空虚之心灵好比一面明镜，物来则显，物去则还复本来之空明。老子曰：“涤除玄览，能无疵乎？”[1]23高亨等认为“‘览’读为‘鉴’，‘览’‘鉴’古通用……玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照查事物，故谓之玄鉴”[7]110。这是对心灵空明的一种借喻，这种空明的心灵实际上还是道的人格化的说明。以明镜照物为喻，似是镜中含有万事万物，但是以镜空为本，万事万物是自己而来，万物的动力是来源于自身内部，而非明镜主动地去观照，这就说明了空明之心灵就是道的体现，道作为有与无的统一，仅仅是作为无限性的存在，是包含了万有之理，万物的生灭变化都是依据自身之理运行，道在其中就是逐个成就或实现每一个具体的事物。空明之心也是如此，能觉悟世间之理，可以充分发挥创造力去成就万物，但要保持一种“虚”的心灵，使得生命力能够保全，从而达到生命的解放和自由。这一玄妙的心灵状态在魏晋名士中被推崇至极，郭象曰：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”[8]28郭象主张“名教即自然”，就是在以上所谓心灵明净的状态下完成对社会的责任和使命，这样就保持了人类理性的创造性，又能保证生命的完整，从而达到完满和谐的状态。

四、结语

老子“朴”哲学，一般的理解就是对“道”的比喻，其次就是通过对“朴”的解说还复“道”的本源。但是，老子深层次的思考却是对周王朝的礼制进行深刻的反思，并进而反思人类的理性思考能力，从而为理性思维划定界限，并最终给出了成功的理想人格形象，为世人生命的解放指出了明确的道路。

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[6]顾颉刚，刘起釪.尚书校释译论[M].北京：中华书局，2005.

[7]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2006.

[8]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

【责任编辑：高建立】

2016-12-18

白杰(1984—)，男，内蒙古赤峰人，博士研究生，主要从事道家道教哲学研究。

B223.1

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1672-3600(2017)04-0022-04