道象与不私：老子的名-象观

陈 华 波

(复旦大学 哲学学院，上海200433)

道象与不私：老子的名-象观

陈 华 波

(复旦大学 哲学学院，上海200433)

在老子的哲学思想中，“名”“象”具有非常重要的意义。一方面，老子把“象”分为“物之象”和“道之象”，认为对事物的认识，不是直接把握真精之物，而是从“物之象”开始的。同时阐述了“以柔弱为象”胜过“以刚强为象”的“道之象”理论。另一方面，老子认为“有名”观其边际而赋予事物意义。但同时“有名”也造成了“名实不符”。老子的“无名”即“不私”，“无名”以自然不私来还原“名”的最初形态，使“名”体现其真正的作用。

老子；名；象

在中国古代哲学中，名、象具有非常重要的意义。《周易·系辞传》：“易也者，象也；象也者，像也。”《周易》用象，是圣人“观物取象”的结果，目的是“立象以尽意”。“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”这是《周易》之象。老子于古之道术多有汲取，对“象”有着深刻的把握，且集中反映了老子独特的哲学思想。中国古代哲学的另一个重要问题，便是名实之争。今本《道德经》首章就提出了名的概念，这体现了老子对名的重视。

一、“象”论

(一)“物之象”的认识论意义

今本《道德经》21章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。”胡适认为：“有人根据王弼注，以为原本当是‘恍兮惚兮，其中有物’二句在先，‘惚兮恍兮，其中有象’，二句应在后。这是‘物生而后有象’的说法。却不知道老子偏要说‘象生而后有物’。他前文曾说‘无物之象’可以作证。老子的意思大概以为先有一种‘无物之象’，后来在这些法象上渐渐生出万物来。故先说‘其中有象’，后说‘其中有物’。”[1]57冯友兰亦云：“有人认为《老子》书21章讲的是道生万物的程序：‘道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。’依《庄子》的解释，道是‘非物’，可是它在‘恍惚’之中就生出物来了。如果《老子》书说‘道之生物，惟恍惟惚’，这种解释就对了。可是《老子》书明是说‘道之为物’，不是说‘道之生物’。”[2]329

胡氏、冯氏的上述说法都是从生成论的角度来理解“象”的，而老子则是从认识论上来论述“象”的。《道德经》14章：“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”老子认为，对一个事物的认识一开始是不清楚的，是恍惚的，接受到的只是象，因为知其然而不知其所以然，形同无物，所以称之为无物之象，观其象然后为之制名，有名则知其物，知其物然后知其精，知其信。这是老子从认识的角度来说明象。

(二)“道之象”的外虚内实

老子对象的把握有着更为深刻的意义。《庄子·天下》篇：“关尹、老聃……以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”表者，象也。后世以为老子专讲柔弱，实际上已经偏离其真正的意义。老子讲柔弱谦下，讲水，“上善若水，水善利万物而不争”，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”。《周易》八卦中代表水的是坎卦，坎卦上下为阴爻，正中为阳爻，上、下以柔弱为表，正中以刚健为实，这同于老子的理路。老子讲大直若屈、大巧若拙、大辩若讷也是同样意思。若，像也。以屈为象，而大直为实；以拙为象，而大巧为实；以讷为象，而大辩为实。《道德经》第42章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。”有学者认为此章“道生一……冲气以为和”应紧接40章“反者，道之动；……有生于无”之后，但是以老子对象的理解，通行本的做法是可行的。“万物负阴而抱阳”，负，覆也。万物覆盖着阴，而内里怀抱着阳，冲气以为和。这就说明了万物以阴为象，以阳为实。而王孙以孤寡不穀自名，即是以孤寡不榖为象而自诫，故物或损之而益，或益之而损。以阴柔不足为象，则无欲损之，而存阳刚有余之实。

老子善讲“正言若反”，“反者，道之动”，也是从“象”的层面上来看待的。有学者认为，老子经常讲牝、地，讲柔弱，是对母系社会的复归，其实这是一种误解，没有了解老子的用意。老子讲牝、地均是以牝、地为象。如《道德经》6章“玄牝之门，是谓天地根”，大多认为“玄牝”指的是幽深的牝，天地根就是牝，实际上玄可以指幽深、微妙，同样也可指天。10章“天门开阖，能无雌乎”，就是对“玄牝之门”而言，老子的智慧就是把牝提到天的高度，牡牝相辅，但也没有高过天，这不是老子的做法，老子讲天之道的很多，如81章“天之道，利而不害”，79章“天道无亲，常与善人”，73章“天之道不争而善胜”，77章“天之道，损有余而补不足”。老子以牝、地为象，牡、天为实，但象与实同等，象不是虚文，在内为实，在外为象，这就是老子的意思。

(三)“象”的全身之道

如上所述，一般认为老子是在讲权术谋略，实际上《道德经》五千言，有着很大的可释性。在老子看来，这只是全身而已。《道德经》13章“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下”，重视自身甚于重视天下，若此可以托天下，爱自身胜于爱天下，如此可以寄天下。44章“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡”。如王弼注云：“尚名好高，其身必疏；贪货无厌，其身必少。得多利而亡其身，何者为病？”[3]125所以老子的目的是全身，“专气致柔，能如婴儿乎”，“含德之厚，比于赤子”，都是为了涵养自身，复归最初的自然状态。这就是天之道。正所谓“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者”。天之道以不足为象，有余为实，亲身疏名，故可应时应势损有余而补不足。人之道亲名疏身，不知知足之足，强以有余为名，损不足之实以奉有余之象，所以老子说：“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余。是谓盗夸。非道也哉。”

老子讲柔弱胜刚强，按前所述，既以刚强为实，柔弱为象，则应为刚强胜柔弱。实际上老子讲柔弱胜刚强，不是以柔弱之实胜刚强之实，而是说以柔弱为象胜过以刚强为象。有一些观点认为老子的对立面转化是无条件的，这同样是一种误解。36章“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明”。与此章类似的有《战国策·魏策》：“将欲败之，必姑辅之。将欲取之，必姑与之。”《吕览·行论》篇：“将欲毁之，必重累之。将欲踣之，必高举之。”有学者认为“固”应为“姑”，作“姑且，暂且”解，似符合逻辑，以此数句为权谋之术，这其实都未真正理解老子的原意。“固”，本来，引申为“一直”，若欲歙之，必然要一直张之，以至其极，则反为歙；若欲弱之，必然要一直强之，以至其极，则反为弱。这正是老子对极的把握。

“是谓微明”，微，细微、微妙之义。《道德经》64章“为之于未有。治之于未乱……民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事”，“为之于未有，治之于未乱”是谓“微明”，“慎终如始”是谓“固”，说的都是民之从事。36章“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”，后世对此多有误解，如《韩非子·喻老》篇：“势重者人君之渊也，君人者势重于人臣之间，失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死，故曰：‘鱼不可脱于渊。’赏罚者邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣乘其威。故曰：‘邦之利器不可以示人。’”这些注解更加重了对老子所谓权谋之术的误解。实际上，老子讲“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人”，说的是象。渊为鱼象，鱼不可脱于渊，就是要鱼藏于渊，隐于象。因为“民多利器，国家滋昏”，器为“朴散”之象，为者败之，执者失之，所以国之利器不可以示人，以全民之“甘、美、安、乐”，也都是从民的角度来阐述的。

二、“名”论

《道德经》首章：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这一段文字历来众说纷纭，主要的不同解读有两点：一是“无名，天地之始；有名，万物之母”和“无，名天地之始；有，名万物之母”；二是“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”和“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。

这第一个分歧就涉及“名”的问题，冯友兰认为：“所谓有与无，实则就是有名与无名的简称。”[4]194所以两种读法没有根本上的区别。而蒋锡昌亦认为：“三十二章‘道常无名’，二十五章‘有物混成，先天地生；……吾不知其名，强字之曰道’，四十章‘天下万物生于有，有生于无’，‘道’，‘无’二字与‘无名’同为万物之始，可见‘无’即‘无名’，‘无名’即‘道’也。”[2]224同样认为“无”和“无名”没有实质性区别。但是仔细考察老子的意思，则绝非如此。按蒋氏所言，“无名”即“无”，“无名”即“道”，则“有”即是“有名”。而“有生于无”，则“有名”生于“无名”，且“道常无名”，无名仅为道的一个性质，以此认为“无名”即“道”，则“无为”亦是“道”，这显然不确。诚如蒋氏所言：“故‘有名’‘无名’纯以宇宙演化之时期而言。”非“有名”自“无名”出。而“有”“无”皆为“有名”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，此“道”“一”“二”“三”亦为有名。

(一)“名”赋予物之意义

“名”是物之称号。《礼记·祭法》：“黄帝正名百物。”疏云：“上古虽有百物而未有名，黄帝为物作名。”[5]1526王弼《老子指略》：“夫不能辨名，则不可与言理；不能定名，则不可论实也。”[3]200老子用名即是此义，如《道德经》21章“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。”但老子讲名又不只如此，首章“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，帛本均作“故恒无欲也，以观其眇；常有欲也，以观其噭”，似足证王弼断句不误，然严灵峰云：“常常有欲之人，自难虚静，何能‘观徼’，是如帛书虽属古本，‘也’字应不当有，而此句亦从‘有’字断句，而‘欲’字作‘将’字解，为下文‘观’字之副词。”[2]225现在学者亦大多倾向宋人所倡以“有”字、“无”字为句。这里主要的问题在于“欲”字，《说文》：“欲，贪欲也。”以此作解，帛本句读确乎不宜。因而“常无欲”“常有欲”的主语如果是道，自然有疑，如果不是，则应另当别论。“常无欲以观其妙”，王弼注为“妙者，微之极”，甚是。34章“衣养万物而不为主，常无欲，可名于小”，32章“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也”，28章“常德不忒，复归於无极……常德乃足，复归于朴”，“无极”为“妙”，道常无名以朴而观其妙，所以“常无欲”的主语应是“无名”，无名常无欲以观其妙。

陈鼓应在《老子注译及评介》中说：“无，有乃是哲学上的一个常用的词字。四十章有：‘天下万物生于有，有生于无’之论，这里应以‘无’‘有’为读。主张无名有名为读的人，也可以在《老子》本书上找到一个论据，如三十二章‘道常无名，始制有名’。然而若以三十二章的‘无名’‘有名’作为本章上标点的根据，则无名犹可通，而有名则不可通。因为始制有名的名是指区分尊卑名分的名，这种名乃是引起争纷的根源。引起争纷的名，则不当成为万物的根源(万物之母)。再说，名是跟着形而来的。如《管子》说：‘物固有形，形固有名。’‘有形’不当成为万物之母。所以似不宜以有名为读。”[6]57

陈鼓应认为应以“有”“无”为读，因为此间“始制有名”的名是指区分尊卑名分的名，这种名乃是引起争纷的根源，且名是跟着形而来的，所以似不宜以有名为读。但其实这个名是为了赋予“象”以意义，而有了“名”之后就应该“知止”。陈鼓应后面注译说：“常体‘无’，以观照道的奥妙；常体‘有’，以观照道的边际。”将“徼”训为“边际”，甚是。观其边际以知各物之不同，赋予物之意义，正是“有名”的确切含义。至于名是跟着形而来的，而“有形”不当成为万物之母，我们说正是如此，“有名”才是万物之母，万物生于有，无形就难合逻辑，而且老子前面就已经指出，“无名，天地之始”，所以并不影响“有名”向“无名”归属来解决纷争的问题，这也正是“有名”“无名”各自的意思。

(二)“无名”即是不私

如前所述，名以称号百物，判别事物，《荀子·正名》：“制名以指实，以明贵贱，可以辨同异，如是则志无不喻之志，事无因废之祸，此所以有名也。”这是儒家的正名，也是对名的一个普遍认识，老子亦不例外，名的发明本就如此。但随着社会发展，就出现了“名实不符”的问题。“有名”然后判别善恶，民有知有欲，既知善恶，则好善恶恶。孟子说：“羞耻之心，人皆有之。”《诗经》说：“民之秉彝，好是懿德。”讲的就是人皆有好、恶之心，好善恶恶，用王阳明的讲法“知善知恶是良知”，人有良知就有是非之辨，好恶之分，名就是民之好恶的具体体现。因此，民则尚贤、贵难得之货，为求令名，纷争迭起，而“名实不符”。正如老子所说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。”

老子意识到这个问题，认为解决“名实不符”需要无名。所谓无名，《庄子·则阳》篇说：“万物殊理，道不私，故无名。”无名即是不私。5章“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗”，无名即是不仁。仁者，为善去恶，“唯仁人能好人，能恶人”。《尚书·洪范》篇说：“无有作好，遵王之道，无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”这无有作恶可以理解，就是不要作恶；但无有作好应作何解，下面说“无偏无党”，“无党无偏”，这就清楚了，就是要没有偏党，无有作恶，也无有作好。牟宗三认为：“无有作好就是说不要有造作好，就是说你要有无有作好的好。无有作好的好，才是好的好。恶呢？你要有无有作恶的恶，才是好的恶。”[7]110牟氏把“作”作“造作”解，很是贴切，也就是道家讲的不自然。这里《洪范》的重心不是造作，而在于偏党。恶，自然、不自然都是恶；好，自然的好，才是好的好，不自然、造作的好就是恶的好，偏党于好，才会有造作的好。“无有作好”，“无有作恶”当然不是说没有善恶之分，好、恶是要肯定的，如果没有好恶，就没有是非。

老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”“名”是仁义之名、慧智之名、孝慈之名、忠臣之名，“实”是大道废之实、大伪之实、六亲不和之实、国家昏乱之实，这是名实不符。礼乐崩坏即是如此，“礼仪三百，威仪三千”，名数粲然明备，但是如果有私心，不自然，这些礼乐名数就是形式。所以老子说：“上礼为之而莫之以应，则攘臂而扔之。”“夫礼者忠信之薄而乱之首……是以大丈夫，处其厚不居其薄，处其实不居其华。”

同时老子认为善恶的对立并不是绝对的。“善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。”“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。”善与不善是相对的，这前提就是要“无名”，不私。自然不私才能“善者善之，不善者吾亦善之”，“信者信之，不信者亦信之”，才能保证“有名”之下的自然状态。“无名”还原了“名”的最初形态，“有名”作为“万物之母”的基础就是对此“无名”的归属。

三、名象的关联

老子将“象”分为“物之象”和“道之象”，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”“物之象”时期都是恍兮惚兮、惚兮恍兮的，不清楚、不彻底的。“物之象”的恍惚需要“名”来赋予它。但“名”的产生导致了纷争不止，产生“名实不符”的现象。所以需要“无名”来澄清这种遮蔽。“无名”使象清晰展开，从而知物之所止。同时，随着事物的逐渐深入，进一步认识到自然状态的“象”(即“道之象”)的深刻，而又向其复归。

《道德经》首章“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”，王弼说：“两者，始与母也。”[3]2以老子对名、象的把握来看，此两者当指“有名”“无名”，同出于“道”，乃是“道”的两种性质。“玄”，后世注家皆训为幽深貌，用于形容“道”的深妙。玄，黑色，作幽深解，确切老子之意。如前所述，“有名”可观其边际，“无名”可观其无极。10章“生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”，54章“挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同”，王弼注曰：“除争原也。无所特显，则物无所偏争也。无所特贱，则物无所偏耻也。”[3]152不私之德是谓玄德，就是深妙之德；和其光，同其尘，是谓玄同，就是将光、尘混同无所偏而挫解纷争的同。老子讲玄是在其名、象观的基础上建立的。

人对事物的最初认识就是象，视之不见，听之不闻，搏之不得，如恍如惚，不知其所以然。然后为进一步把握事物，设名以称号百物，明贵贱，辨同异。从恍惚的无物之象到“常有欲以观其徼”的名，再从知止之“无名”回到“道之象”。这个“道之象”就是“以濡弱谦下”为象。这个“象”已经不是被认识之物原初之“象”，而是领会“道”的“象”，乃是“执大象，天下往”的象。35章“执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不足既”，“乐与饵”是谓“名”，“执大象，天下往”是谓“道之象”，“视之不足见，听之不足闻，用之不足既”是其体现。老子在41章说“大象无形，道隐无名”，这就是讲“道”的“无名”性质和“大象”性质，将隐蔽之物在名、象的基础上逐渐展开，以通达众妙之门。

因而老子对“道之象”的把握就不是指将事物隐蔽起来，而是深入到最隐蔽的那个领域，以充分认识事物最原初、最根本的状态。所以，老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”由“无名”澄清“名”之遮蔽，最终而达“道之象”，深入到隐蔽的、窈兮冥兮的领域，逐渐认识到根本的那个状态，这也就是“道法自然”的自然状态。

[1]胡适.胡适选集[M].长春:吉林人民出版社,2005.

[2]高明.帛书老子校注[M].北京:中华书局,1996.

[3]王弼.老子道德经注[M].北京：中华书局，2011.

[4]冯友兰.冯友兰选集[M].长春:吉林人民出版社,2002.

[5]郑玄,注.孔颖达.疏.礼记正义[M].北京：北京大学出版社，2000.

[6]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984.

[7]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海:上海古籍出版社,2005.

【责任编辑：高建立】

2016-12-15

陈华波(1987—)，男，浙江温岭人，博士生，主要从事宋明儒学、中国古代哲学研究。

B223.1

A

1672-3600(2017)04-0018-04