论刘蕺山诠释《大学》的“至善”关怀

○申鹏宇

(浙江工业大学 马克思主义学院， 浙江 杭州 310023)

论刘蕺山诠释《大学》的“至善”关怀

○申鹏宇

(浙江工业大学 马克思主义学院， 浙江 杭州 310023)

刘蕺山作为晚明重要的理学家，他对《大学》一书予以了格外的关注。在时代问题的反思上，他认为晚明王学对无善无恶的过分强调引生了很多流弊，因而需要重新强调至善。这种义理关怀影响到了他对《大学》改本的选择与诠释。在《大学》改本的选择上，他因为不满朱熹与王阳明的《大学》改本，而选择崔铣的古本与丰坊的伪石本。在《大学》的义理诠释上，他以《中庸》作为《大学》的注疏，以“知止”括尽《大学》工夫，将工夫归结在诚意上，最终将《大学》工夫都指向了至善。

刘蕺山； 诠释； 《大学》； 至善； 诚意

《大学》一书自朱子将其从《礼记》中摘出，单独成书后，就受到了理学家的格外关注，对很多理学家的理论建构产生了深远的影响。刘蕺山(1578-1645)作为晚明理学的重要代表人物，《大学》一书同样在他的理论建构中占有重要地位。就《大学》条目而言，他对《大学》的阐释就特别注重了“诚意”一目，与之相比，朱子之学印证“格物”，阳明之学印证“致知”，象山之学印证“正心”，至此心、意、知、物在理学家主旨中均有体现，理学发展至此方为完备。然而这种看似学术发展巧合的背后，又蕴含着极其复杂的学术建构，与其说是理学义理发展日益完备的表现，不如说是理学流派间互相救治的产物，如陆象山的“正心”之学救治的是朱子学重“格物”而易引发的遗忘尊德性之病，王阳明的“致良知”学救治的是朱子学的“心理不一”之病，而刘蕺山的“诚意”之学则是为了救治阳明后学产生的“玄虚”与“荡越”之病。考察刘蕺山对《大学》的诠释，我们可以看到他有一个强烈的义理关怀，即如何以“知止”统贯《大学》，将本体、工夫指向“至善”，而最终落脚在“诚意”上，只有了解这种义理关怀，我们才能了解他对《大学》的独特诠释和他整个哲学的用力方向。

一

刘蕺山诠释《大学》的义理关怀是与晚明王学之弊联系在一起的。蕺山生长于晚明，对阳明心学的反思伴其一生，摄王学之长而动察其弊是他对待王学的态度，从其为学经历来看他对王学经历了“始疑之，中信之，终而辩难不遗余力”[1]147的过程。在这几番转折中，尽管蕺山经历了“中信之”这一过程，但他对王学的态度始终保持一种非常冷静的态度，这一点与王学之弊的影响难以分开。始疑之，是因为不满王学之弊的猖狂恣肆，而肯定克己；中信之，是认为阳明学本具有良知的天理义、性体义，而只为后学所遗失，所以需要讲明；终而辩难不遗余力，是因为只讲阳明学还是不能挽住末流之弊，而另立新说。这三个转折中，都有王学之弊的影响，可以说蕺山对王学的态度自始便不是不带成见的，他始终是以王学之弊的视角来审视王学的。他说：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良，超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”[2]278前者指泰州学派，后者以王畿为代表。泰州学派喜欢在日用流行中指点人的良知，对情欲采取一种放任的态度，其弊在于情识与良知掺杂在一起，真伪难辨，直至猖狂恣肆，犹认为是依良知而行。王畿之学喜言超善恶，教人在一无善无恶的灵明上参究，其弊在于学者喜玩弄光景，落于玄虚。蕺山对此非常不满，认为这是在本体上“学不见性”，工夫上注重“了悟”所致，他说：

夫学不见性，而误认灵明为本体；功非了悟，而妄拟情缘为妙用，总是不为矫激之说误之。而及其弊也，绝伦离类以求真空，堕体黜聪以希正觉，则始于调停，终于矫激，其去道不愈远乎？故善持世者，先明吾道之是，而其非者自不能免，不必其力而胜之也，善治心者，先识此心之真，而其妄者自不能缘，不必逃而去之也。不然非认贼作子，则认子作贼，无一可者。[3]325

蕺山认为如果本体上“学不见性”忽视了性体至善一面，而过分强调心体灵明一面，其弊会导致“绝伦离类”的玄虚，此暗指王畿之学。而工夫上注重“了悟”，其弊是误认情识为良知，极易走入狂荡一路，此暗指泰州学派。于此蕺山非常有针对性的提出要“明吾道之是”“识此心之真”，即是要在本体上把性体至善一面彰显出来，以此贞定住晚明王学的狂荡之弊。在其论学中，他对晚明王学学者注重的“无善无恶”非常不满：

王门倡无善无恶之说，终于至善二字有碍。解者曰：“无善无恶，斯为至善”无乃多此一重之绕乎？善一也，而有有善之善，有无善之善，古人未之及也。即阳明先生亦偶一言之，而后人奉以为圣书，无乃过与。”[2]439

“只为后人讲‘无善无恶’四字播弄得天花乱坠，一顿撦入禅乘，与平日所谓‘良知即天理’、‘良知即至善’等处全然抹杀，安得不起后世之惑乎？”[3]539

在王阳明的学说里，无善无恶与至善是可相通的，从无处说是无善无恶，从有处说是至善，二者并不冲突。刘蕺山则认为这是王阳明偶一言之，他之所以这样误解，明显是本于王学之弊对阳明学说有选择的接受。他不满于阳明后学将无善无恶过分强调，而抹杀了良知的至善义，针对于此，他要重新强调至善，这成为蕺山学术的一个指向。而在文本上最能强调“至善”的就莫过于《大学》一书了，这也是蕺山对《大学》予以极大关注的原因所在。这样的义理关怀甚至影响到了蕺山对《大学》改本的选择。

二

从文献上考察，刘蕺山有关《大学》的著作，有《读大学》《大学古记》《大学古记约义》《大学古文参疑》《大学杂言》等，从他的《大学古记》《大学古文参疑》来看，他对大学改本的选择主要是以崔铣(1478—1541)的改本和丰坊(约1500—1570)的伪石经《大学》本为参照而修订。刘蕺山虽然以之为蓝本，但却都保有存疑的态度。在《大学古文参疑》的序言中他指出《大学》经过秦火后，因初无完本，是后人记诵所成，所以《大学》自戴氏便是“疑案”，且“古本、石本皆疑案也，程本、朱本、高本皆疑案也”[4]608。那既然均是疑案，刘蕺山为何还采用古本与石本呢？尤其是石本，他在明知其是伪造的情况下，仍然采用呢？这与理学家义理先于考据，以体悟解释经典的态度有关。在改本的选择上，刘蕺山对朱子与阳明采用的《大学》改本均有不满，他说：

《大学》……自是一篇文字，其分经、分传始于宋儒，且特表章之，以配四书，嘉惠后学，其功良伟！而后之人犹以不睹古全经为恨，至朱子“格致之传”，理本经旨，事同射覆，不善读者，又以为支离，而王文成之古本出矣，自“诚意”以下，合“瞻彼”数节，至“此谓知本”，通为一章，云“释诚意而格致在其中”，《古本序》首言“大学之要，诚意而已矣”，然独不曰“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”乎？又曰“修身为本”而不及“诚意”，则“诚意”章不可提宗明矣。且以后杂引诗、书，凡以曲畅明亲止至善之义，而于诚意了无当也。其云“格致在其中”，凡以迁就其“知行合一”之说而已。[4]641-642

从引文中，可以看出刘蕺山对朱子将《大学》一文自《礼记》抽出配成四书表示赞赏，但也非常隐晦的表达了在形式结构上对朱子将《大学》分经、传做法的不满，尤其是为格物、致知的补传的做法，遮盖了《大学》古经的原貌，而对阳明的《大学古本》的态度，则比较认同阳明对《大学》诚意的提倡，但又不满于章句顺序上体现的义理未能彰显“诚意”的重要性，进一步认为阳明的《大学古本》有迁就其“知行合一”之嫌。正是因为无论从结构还是义理上对朱熹与王阳明的选择的《大学》改本均有不满，才使得他信用得自高攀龙的崔铣修订的《大学古本》：

又百年而高氏《古本》出，实本后渠崔氏、中玄高氏所定，谓《大学》不分经、传，只是六段文字，挈“淇澳”以下，置“知至”之后，文理焕然，通前为一段，即以释“格致”之义，而“诚意”以下，自分五段，可谓独窥要领，超出朱、王之见，千古残经，一朝完复，后之人宜复无所置喙矣。[4]642

得自高攀龙的古本，首先以不分经传的形式，满足了蕺山对《大学》文本结构上的要求；其次突出了“诚意”的重要性。这两点使得蕺山选择了崔铣的改本。在石本选择上，他说：

是乃近世又传有曹魏《石经》，与《古本》更异，而文理益觉完整，以决“格致”之未尝缺传彰彰矣。余初得之，酷爱其书。近见海盐吴秋圃著有《大学通考》，辄辨以为赝鼎。余谓：“言而是，虽或出于后人也何病？况其足为古文羽翼乎！”[4]607-608

在见到石本后，刘蕺山坦言对其非常喜爱，即使在有人将其辨伪后，他在“疑案”的前提下，仍然信用此版本，原因就在于他认为石本在义理上“文理益觉完整”，在形式上能“决‘格致’之未尝缺传”，所以在其晚年对《大学》最后的修订著作《大学古文参疑》中在古本、石本参用的情况下，更重石本，在义理为先的前提下，《大学》文本的真伪问题已经被高度的义理关怀给掩盖了。

三

蕺山对至善的强调，不但影响到了他对《大学》改本的选择，更影响到了他对《大学》文本的诠释。如何把《中庸》慎独精神注入《大学》，以“学以见性”，他以“知止”作为核心诠释《大学》，把至善贞定在心中，并将至善工夫结在“诚意”，这些均在蕺山对《大学》的诠释中得以展现。

(一)《中庸》是《大学》的注疏。蕺山在晚年将注意转向《大学》后，需要处理好其与《中庸》的关系，如何把《中庸》的“慎独”精神注入《大学》的诠释也成为其重要的任务。蕺山在《大学古记约义》中提出《中庸》是《大学》注疏的观点，他说：“汉儒贾逵云：‘子思穷居于宋，惧圣道之不明，乃作《大学》以经之，《中庸》以纬之。’今细绎二书，《中庸》原是《大学》注疏。”[4]643蕺山接受丰坊伪《石经大学》的说法，并引用贾逵之言认为《大学》《中庸》为子思所作，前者为经，后者为纬，从考据学的观点明显是错误的。[5]413但从蕺山本人的思想来看，其得出的“《中庸》原是《大学》的注疏”的结论却是非常重要的。这便是蕺山要将慎独精神注入《大学》的诠释。蕺山一生学问三变“始致力于主敬，中操功于慎独，而晚归本于诚意”[1]174，但其为学宗旨却是慎独，即使其晚年用力转向诚意，其宗旨却依然未离慎独。蕺山在四十八岁悟慎独宗旨后提出诚意说之前，他是以慎独义来解《大学》的，他在五十二岁所著《大学古记约义》说：“《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。”在五十九岁提出诚意说后，他在这一年所著《独证篇》即今之《学言上》的这本著作中说：“慎独是学问第一义。言慎独，而身、心、意、知、家、国、天下一齐俱到，故在《大学》为格物下手处，在《中庸》为上达天德统宗，彻上彻下之道也。”[2]396-397可见蕺山在提出诚意说后仍然是以慎独作为通贯《大学》与《中庸》的宗旨。但蕺山晚年关注转向《大学》却是不争的事实，其原因便是《大学》相对于《中庸》，在本体上其“止至善”的纲目更能体现对“至善”的关注，在工夫上诚意说使至善从工夫论上找到了切实用功之处，也使得慎独的工夫更为缜密。正是《大学》有此之长，蕺山在不改慎独宗旨的前提下，着力阐发《大学》的诚意思想。可言诚意说是蕺山晚年为加强慎独的工夫而设，是蕺山慎独学说的最后完成，而慎独的精神也通过《大学》的诚意透显出来。

(二)知止统摄大学。蕺山认为“止至善”是《大学》之要，“问《大学》要义。曰：‘本体吃紧一个善字，言工夫吃紧一个止字’”[4]655。本体上讲明“至善”才能对治无善无恶，工夫上讲“止”才能对治失去至善主宰的流行中产生的荡越之病，这是他诠释《大学》最要透显出来的精神所在。

在王学分化后，诠释《大学》有一个从“致知”到“知止”的学术转向。*林月惠指出：“但自双江、念菴以‘知止’来诠释‘致知’以后，明儒对良知学的体认或对《大学》的诠释，有转向‘知止’的趋势，影响至明末。”详见林月惠．良知学转折——聂双江与罗念庵思想之研究[M]．台北：台湾大学出版中心，2005，第581-587页。在蕺山的哲学体系中，面对王学之弊，以“知止”为核心诠释《大学》得到强化。依蕺山对《大学》的反省，《大学》三纲的“明明德”“亲民”均可被“止至善”收摄。他说：

道以物身之谓学，学以率性之谓道。学何以称大？明明德于天下，故大也。明明德于天下者，自明其明德也。必云明德者，天有明命，人有明德也。明之者，如其明而止也，即本体即工夫也。民言“亲”，何也？通之以一体之明，故亲也。“在止于至善”，何也？继之者善也，于天为明命、于人为明德也，明之至者，善之至者也，不迁其明焉，善斯止矣。即止善即明明德，非明德之后，方有善可止也。明明德即亲民，非明德之外，复有民可亲也。三物一物，三事一事，《大学》之要止至善而已矣。[4]643-644

其解“明明德”之“明”为“如其明而止也”，在解释“亲民”上，他接受了王阳明训“亲”为万物一体之亲的说法，解为“通之以一体之明”，更在解“止于至善”上将其与明明德、亲民统一起来，认为“三物一物，三事一事《大学》之要止至善而已矣。”

在工夫的诠释上，他认为 “‘知止’二字，括尽《大学》工夫。‘有定’以下，皆破竹之势、迎刃而解者。”[4]655“知止”作为《大学》工夫的开端，定、静、安、虑都是顺“知止”一路下来相因而至，知止即是工夫入门，又是统摄全局的究竟工夫，他说：

学以止为究竟法，必以知止为入门法。知止而定、静、安、虑相因而生焉，所以得止也。得其所止之谓德，定、静、安、虑者，止善之消息也。似有渐次，实无渐次也，故一知止而学问之能事毕矣。[4]644

蕺山进一步籍“知止”工夫来化解“无善无恶”，他在《大学古记约义》中的止善条目下说：

然才言学，便无有舍此以入者，虽有拙射，不废正鹄；虽有拙工，不废规矩；虽有下学，不离知止。此《大学》之道约而易操也。后之言《大学》者，曰“无善无恶心之体”，盖云善本不与恶对耳。然无对之善，即是至善，有善可止，便非无善，其所云心体，是“人生而静”以上之体，此处不容说，说有说无皆不得。《大学》言“止至善”，是工夫边事，非专言心体也。必也“上天之载，无声无息”，至矣乎！[4]646-647

蕺山认为“知止”工夫是学人下手处，既言学就不能舍此而入。蕺山进而指出知止工夫的好处在于，给学者确立规矩，即使有“拙射”“拙工”这样在践履上做得并不好的人，也不至于走偏。他认为阳明后学用“无善无恶”表征心体，从境界角度已经到了无法言说的地步，因此何必不从与“无善无恶”同义且有工夫着落的“至善”讲。从避免王学之弊的角度来说，蕺山从提振人的道德意识开始的“至善”法则契入本体比模糊的“无善无恶”更能避免弊端的产生。*杨祖汉指出：“故践德应从提振人的道德意识，要求自己的存心合于无条件的律令开始，由此契入，本心善性之作用，便可源源而来。离开了道德意识，不从道德法则入，而先要契悟本体，便是要以不易认知、不清楚者为先，要以不清楚者来理解清楚者，这一次序当然是不对的，由此，龙溪之以悟本体为先之工夫论，其会引致流弊之缘故，便很清楚了。”详见杨祖汉．从王学流弊看康德道德哲学作为居间形态的意义[J].鹅湖学志，2004(33)，第170页。蕺山如此注重以“知止”解《大学》关注点便在于此。

(三)工夫结在诚意。蕺山以知止来统摄《大学》，为工夫提出头脑与努力的方向。并用知止括尽了《大学》工夫，此便当还有一义，即工夫的归宿与结点的问题，蕺山在此言“功夫结在主意上”。他说：

《大学》之教，只要人知本。天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也，……功夫结在主意中，方为真功夫，如离却意根一步，亦更无格致可言。[2]390

本者止之地，知本则知至而知止，故授之以意诚，意诚则心之主宰处止于至善而不迁矣。故意以所存言，非以所发言也。止善之量，虽通乎心、身、家、国、天下，而根据处只主在意上，此佛氏所谓“一毛头上生活”也。[3]374

蕺山指出《大学》是知本之教。如何是本呢？将天下国家之本收摄于身，将身之本收摄于心，将心之本收摄于意。他用这样层层后返的方式，找到了意便是作为至善的最后归宿，而且是所存非所发。这样的意是立在至善所止之地，在意上用功，便是最根本的工夫，离开意则工夫皆失其所本。蕺山从知止至意诚，其目的是为心立一个至善的主宰，因从根上安立，以之为所存而非所发，而称之为“意根”。

依蕺山对意的反省，作为至善之意有三种特性，一为内在，一为主宰，一为指向。说内在，即是意为心之所存，使意处于所存而非所发的位置，保证意不受感性影响，而恒指向至善。他说：“意为心之所存，正从《中庸》以未发为天下之大本，不闻以发为本也”[3]373又说： “意根最微，诚体本天；本天者，至善者也。”[2]453-454至善的意为心之所存，要护养此意根，唯有慎独，此时工夫亦变成形上保存之路。这种致中以致和的思路，是蕺山不满王阳明心学在念起念灭上做工夫的扭转。说主宰，即是心不应随念起念灭而忽明忽暗，当有一恒定之主宰。蕺山认为这个主宰就是意，他说：“念起念灭不尝，所以忽忘忽忆，若主意一定，岂有迁者？心既有主而无主，正是主宰之妙处。决不是离却意之有主，又有个心之有主而无主。”[2]346又说：“以虚灵而言谓之心，以虚灵之主宰而言谓之意。”[2]517蕺山言心之虚灵的同时必有性之贞定显出与王明阳言心侧重点的不同，王阳明认为“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感随应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形而先具者。”[6]12他用明镜来比喻心，以此来说明心体廓然大公，无一分私意，顺天理而行的境界。刘蕺山则在此基础上，特别强调心有个主宰，以把至善贞定在心中以对治无善无恶带来的弊端。说指向，在确立意为心之所存的至善后，意便显示出强烈的指向义。他说：“心体只是一个光明藏，谓之明德，就光明藏中讨出个子午，见此一点光明原不是荡而无归者，愚独以意字当之。”[2]342又说：“心所向曰意，正如盘针之必向南也。”[2]343蕺山以“心之所向”训意，且以子午、指南针喻意，使意永恒的指向至善，以此避免忽视至善而一任灵明引起的荡而无归。从中可以看出，无论是以内在、主宰还是指向说意，均体现了对至善的关切，于此，王学之弊的玄虚、流荡均可在至善的主宰下得以贞定。也正因为诚意在蕺山哲学中如此重要，所以当蕺山认为王阳明的《大学》古本未能在章句顺序上体现诚意重要性，自然也就对其改本不满了。

(四)知止统摄工夫下的格物、致知概念解析。蕺山在以“知止”解《大学》过程中，涉及到格物、致知这些重要概念，均与知止相联，指向至善：

1.止至善为格物、致知头脑。蕺山以知止解《大学》，认为应首先以止至善为格物、致知头脑。他说：

韩子《原道》自天下国家推之诚正，而不及格致，昔人云“无头学问”。然“格致”之义，古今纷纷，卒未有折衷其说者，则无头之病已非一朝一夕故矣。其实晓得《大学》真头脑，则格致诚正不作二观，分言之可，合言之亦可。盖《大学》八条目递推之，以求主脑之所在，而归功于格致。若格其非格，致其非致，则随八者一齐俱到，其为无头之病，一也。夫《大学》之所谓主脑者，“止至善”而已矣。止至善之功，“知止”而已矣。“致知”之功；“格物”而已矣。格物之要，诚正以修身而已矣。[4]647

蕺山认为格致之说之所以有古今纷纷的议论，其原因就在于不知《大学》“真头脑”，也就是格物、致知缺少努力的方向。依蕺山，这个头脑即是“止至善”，在以“止至善”作为头脑之下，格物、致知的目的均以“止至善”为最终指向。

2.致知是致其知止之知。顺蕺山“止至善”的思路下来，致知的概念也发生了相应变化。他训致知之“知”为“知止之知”，他说：“《大学》所谓‘致知’亦只是致其知止之知。”[2]318蕺山如此训释之下，致知的“知”既不是朱熹所言的物理、伦理兼包的“知”，也不等同于阳明所言的良知。蕺山在《良知说》中说：“知在止中，良因止见。故言知止则不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋叠床之甚乎？”[2]318蕺山以“知止之知”训“知”进而批评阳明的良知说自然不是很谛当，但从蕺山的角度来说这样的训释相比于阳明，更鲜明的关切至善，其最终的指向自然也是至善，他说：“致知者，致吾知止之知也。收摄到极处，即是推致到极处，殆止于至善，则知至矣。”[4]656

3.格物是格其物有本末之物。蕺山训格物之“物”为“物有本末之物”，他说：“致知在格物，格其物有本末之物。”[4]656格本末之物，自然是由末以归本，所以格物也就是格物之本。关于物之本，他说：

“古人立大学之极者也，欲明明德于天下而天下之本在国，国之本在家，家之本在身，而心、而意、而知、为至善之地，则本之本也。”[4]644

天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善所止也。[2]390

天下国家这些“物”，蕺山通过寻“本”方式将其层层内收，归在至善之意上，这样便与诚意说打通，止至善的工夫一化而为诚意，可见蕺山在格物、致知这些重要概念的训释上均紧紧围绕知止而言，最终都将其指向至善。

综上而言，蕺山有感于晚明王学之弊，本体上对善字放得太松，遗世者期盼虚空玄漠之境，随世者情识夹杂，对善均未有一种体贴。如何以至善对治晚明王学的无善无恶之弊成了蕺山哲学的重要指向，他从《大学》改本的选择开始，就贯注着他以至善对治王学之弊的义理关怀。在蕺山对《大学》的疏解中，他将“止至善”视为《大学》之要，在本体上吃紧“善”，工夫吃紧“止”，强调本体至善以对治玄虚之弊，强调工夫之“止”以对治荡越之弊，最后他将功夫归结至诚意上，将意视为心之至善主宰，为至善工夫找到下手处，此外，他在格物、致知这些重要概念训释上也将其指向至善。可言蕺山对《大学》的诠释，从知止到诚意都显示了对至善的关切。如何救治晚明王学之弊而将至善贞定在心中的义理关怀，使蕺山对《大学》的诠释独具特色，同时也隐藏着时代在他哲学中的深深烙印。

[1]刘宗周著，吴光主编．刘宗周全集(第六册)[M]．杭州：浙江古籍出版社，2007．

[2]刘宗周著，吴光主编．刘宗周全集(第二册)[M]．杭州：浙江古籍出版社，2007．

[3]刘宗周著，吴光主编．刘宗周全集(第三册)[M]．杭州：浙江古籍出版社，2007．

[4]刘宗周著，吴光主编．刘宗周全集(第一册)[M]．杭州：浙江古籍出版社，2007．

[5]林月惠．刘蕺山对《大学》<诚意>章的诠释[J]．中国文哲研究集刊，2001,(19)：413．

[6]王守仁著，吴光等点校．王阳明全集[M]．杭州：浙江古籍出版社，2007．

OntheConceptof“theSupremeGood”intheInterpretationofTheGreatLearningbyLiuJishan

SHEN Pengyu

(College of Marxism, Zhejiang University of Technology, Hangzhou 310023, China)

Liu Jishan, as an important Neo-Confucianism scholar in the late Ming dynasty, paid close attention toTheGreatLearning. He renewed the concept of “the supreme good” because of the deficiencies in Wang Yangming’s overemphasizing the idea “no good and no evil”, which influenced his selection and interpretation to the revised editions ofTheGreatLearning. His dissatisfaction with the reversion ofTheGreatLearningby Zhu Xi and Wang Yangming drove him to prefer the reversions by Cui Xian and Feng Fang. In his interpretation ofTheGreatLearning, he tookTheDoctrineoftheMeanas reference for the commentaries ofTheGreatLearning, explaining the thoughts of philosophical connotations such as the principle “wisely suspending” through Kung Fu which in turn is based on sincerity. So what truly matters is “the supreme good”.

Liu Jishan; interpretation;TheGreatLearning; “the supreme good”; sincerity

2017-04-18

教育部人文社会科学研究青年基金项目“刘蕺山理学问题意识研究”(15YJC720022)；浙江工业大学教改项目“中国传统文化案例融入思修课堂的实践”(JG1440)

申鹏宇(1984—)，男，内蒙古赤峰人，浙江工业大学马克思主义学院讲师，哲学博士。

G40-053

A

1672—1012(2017)03—0068—06