关于“思”的反思及哲学方法论的时代重负

杨 乐

（杭州电子科技大学 马克思主义学院，浙江 杭州 310018）

关于“思”的反思及哲学方法论的时代重负

杨 乐

（杭州电子科技大学 马克思主义学院，浙江 杭州 310018）

在现代人文社会科学的学科分布和内在关联网络中，哲学诚然被赋予了“方法论之学”的学科定位。但是，这并不意味着哲学或是需要借用科学和数学的方法，或是只能继虚弱的、不合时宜的形而上学方法论传统。哲学要继续在批判和改造现实的实践中扮演重要的角色，就必须对基于思辨的方法论传统及其危机进行反思。这一反思曾经已经在马克思和恩格斯对历史科学的探索中被开启，事实与价值、思维与存在、语词及其理解的矛盾在实践之维被第一次祛魅和透视。但是，这一反思却并不是一蹴而就的。随着哲学所面临的方法论危机和学科危机在现代社会获得了新的内容，理解和展望哲学方法论的时代重负和可能向度将成为哲学学科的必要议题。

反思；哲学；方法论

笛卡尔以降，哲学成了向人文社会科学乃至自然科学提供一般方法的学科。反思、概念、抽象和批判，在过去几个世纪中构成了人们理解哲学方法论的关键词。但是，随着形而上学在科学技术所开启的现代文明中逐渐走向自我完成，原先依赖于思维－存在、抽象－实在之对立关系的哲学方法也就不可避免陷入了危机。那么，形而上学的完成和人文社会科学脱离哲学并获得学科分立，是否意味着哲学方法的终结？关于这个问题，马克思的回答是否定的。首先，将哲学定义为“事物现状的抽象表现”并不是哲学方法的必然属性，而是形而上学发展至费尔巴哈所形成的固定范式。[1]其次，要继续实现哲学方法在现时代和未来的积极意义，就必须要对思辨的哲学及其方法论进行批判，而批判的唯一途径就是“实践”。[1]因此，哲学方法论要从“思辨的和神秘的经验”中获得解脱，就必须在学科危机和时代危机的基本视阈下，“通过透视当代与近代哲学方法之对立”而激发的实践性的问题[2]。

一、事实和价值：真实性的两个方面

韦伯以降，哲学在社会学所划定的现代人文社会科学体系中遭遇了重大的危机。这一危机最为显在的一个方面，则是以反思为方法的哲学在事实和价值的双重维度中所遭遇的困难。当哲学所面临的事实不再是先验和抽象的，而是由自然科学及其经验理性所进行判断的世界；当哲学所面临的价值不再是由理性所制定的法则，而是在商谈和多元当中滋长的杂多的取向。“事实和价值问题的阿里阿德涅之线”也就成了研究现代哲学及其方法论的关键命题。因为这一命题揭示了当前人文科学、社会科学方法论之争，实际上是在自然科学的影响下人文社会科学的研究对象、方法和目标所处于的互相限定的境况。[2]长期以来，国内的哲学教学与研究过程中所惯常宣称的某种哲学和思维“方法”，在大多数情况下并不会危及作为一种学科的哲学在现代社会的发展动向，因为能够有效产生影响的“方法”实际上居于自然科学为核心的现代知识系统当中。哲学作为一种从纯粹反思形式当中解脱出来的后形而上学思维，在从黑格尔/马克思、尼采/海德格尔直至维特根斯坦的思想史内就几乎已经完成了对那些教条“方法”的扬弃。同时，康德以降，哲学就始终自我具备着与普遍意识形态期望向左的超越性，亦即作为科学的一个部分却又总是展望着未来科学的意识形态。这种超越性既构成了哲学的批判性，也构成了哲学与“常人”思维相对立的语言“型相”。现代哲学既成了难懂的一种语言，也成了狡黠的写作，因为当价值隐藏于语言和概念中，事实也就成了无法用“逻辑”、“历史”等传统“方法”通达的思维对象了。

正是在这个意义上，哲学的危机被言说为事实与价值之间的鸿沟在语言中被不断加深，同时价值本身在与科学相关联的新的方法传统中被剔除出了真实性本身。针对此，价值被驱赶至萨特意义上的“革命的哲学”与“哲学的革命”①萨特以哲学的内在性出发，认为哲学应该成为革命的一个部分，是自由的实现和革命本身。在其方法论中，哲学不再单纯是对实践的价值的说明，同时革命行动也就成了哲学的行动。的双重命题当中，力图在虚无中以行动的哲学唤起对生存经验的反思。当然，萨特的努力最终也没有被今天的哲学所继承，因为哲学方法贯彻“理性多元论”的“自由主义”时代，任何对价值有着厚重设定的思都将被视为可疑。现象学和解释学的角度，一方面提供了重新审视了“事实/价值”或“实践/理论”的方法论二元结构的视角，另一方面则提供了从现代性表象入手，在生活世界之经验和思维的联结之处促成对“真实”进行反思的空间，从而避免对“价值”的独断。

人文社会科学研究的解释学和存在论向度，指向的问题是当下哲学研究方法之虚无，这种虚无或是在“事实层面”将哲学置身世界之外，或是在“价值层面”将哲学框定于某个与世界相对立的狭隘性当中。相比20世纪国内外有志于将人生价值与思想工作紧密相连的学者及其成果，在当下浸淫于物质指向的学术生产中，研究者经常会陷入一种思维和写作的困境。或是对于迄今为止尚在讨论中的“真问题”兴趣寥寥，或是无法从加速更新的世界性生存经验中选择有效的思维素材。所谓的“真问题”，不论是古希腊至今的“存在”问题，还是被不断提及却鲜有洞见的“正义”问题，都在反真理的语境下成了无足轻重的过时主题。所谓世界性经验，从二战中的犹太人到今天的叙利亚人的苦难，从作为蚁族的打工者到被死神跟踪的矿工，这些人的经验构成了研究者本身所处世界的经验质料，却在很多时候被排除于研究范畴之外。这一方面体现了在“什么都可以说”的方法前提下，研究者失去了“接着说”的批判性——没有对思维原则进行“冲决网罗”的自觉性或勇气，至多依据一种惰性的方法论来“照着讲”。然而，纸上得来终觉浅，在这个能够单纯埋头于纸上工作都已经颇为难得的学术生产时代，思维所面临的困难将更为艰巨。一方面，许多研究者从最初的专业学习开始，就顺从于应试教育造成的“方法”惰性，苦于寻找或制造一种有效的“方法”，然后一本万利地运用之。这使得原本开放的、鲜活的人文学科成了被各种“方法”束缚的“伪科学”。正如胡塞尔对于人文社会学科追求量化所造成的危机所做的评判——“我们将只不过是方法的东西认作是真正的存在。”[3]另一方面，局限于狭隘阅读的思维，将造成思维与时代和世界的隔绝。在全球化的时代，个体已经无法从回复至自然状态，世界历史性的生活状态成为每一个人的客观。但是，要做到对这种世界历史性的个人存在状态进行自觉思维却需要更多的思维努力。因为，现代性或时代性，作为我们生活范式的外在条件，是被熟视无睹的，在非反思、非批判的人看来是被遮蔽的、无迹可寻的。

“我们就是缺少任何可以获得关于这个世界的知识或真理的器官”[4]，尼采的这个判断可能在继承了哲学史及其文明成果的现代人文社会科学研究中仍然是中肯的。“获得世界知识的器官”在笛卡尔看来可能是那个“松果腺”，通过此可以确立理性的真知和存在的阿基米德点——我。这并不是说追求涵盖“事实和价值”的“真实”就必然需要“上山下乡”（当然在有条件的情况下可以去走访和接触批判对象的社会样本）。在全球化的今天，工作于世界工厂生产线上的亿万工人，每一天都比哲学工作者获得对这个时代和世界更为真切的直接经验，但是他们却没有闲暇和知识条件进行批判和思维。哲学工作者作为与他们一同面对资本利维坦的同胞，在这种情况下不仅要通过各种途径获得他们用生命和剩余劳动换来的世界经验，更要将这种经验视为事实之框架和价值之前提。思维的现代图景的首要特点，是“彻底摒弃思维跟真之间的那种正当或不正当的关系”[2]。那么关于思维的反思则意味着真实性在思维中的复返，以及思维和哲学之时代重负与现代性的普遍经验的统一。这也正是马克思和恩格斯在意识形态批判中所获得的洞见：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方，关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”[1]哲学及其方法论被思辨之轭所限制的通向“真实”的能力，虽然并不能通过彻底抛弃概念、抽象而实现，因为这意味着哲学方法论的一般形式将被取消，哲学也将彻底被科学与实证所取消，但是却能够从关于“真实”的知识出发来进行抽象的批判与分析。正如马克思在《资本论》中所做的，一方面承认“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂，二者都必须用抽象力来代替”[5]；另一方面则将抽象所获得的理解始终不僭越作为依据的现实经验和知识，例如作为人类劳动的凝结的商品价值，既是将商品化为价值抽象，又没有使商品获得其自然形式之外的价值。[5]

二、理解的命运：意义在经验中的能动显现

哲学，以及自从苏格拉底以来由哲学所提供的方法在今天是否还能提供有效的、能够理解的意义？回应该问题除了要厘清相对主义和绝对主义在事实价值之争的方法论框架中所造成的矛盾，还需要继续对古典理性主义方法进行系统批判。同时，还需要审视几乎为后现代哲学产生之后的哲学“定下基调”的精神分析学，对其“两栖性”和“思想规则”本身的内在悖论进行澄清。唯有如此，哲学及其方法才能够还原为一门“理解的科学”[2]。当近代哲学建构出时空中自洽的主体，是如同“单子”一般不可置疑的实体，围绕着主体而展开的思和反思决定了理解是困难的，并且在古典理性主义哲学中体现为哲学家本身对于理解和感性的冷漠。在主客体二元的主体的世界中，生产他者成了不可避免的命运，而作为“理解的科学”的哲学与人文社会科学的难产也将成为时代难以逾越的障碍。当然，在纯粹学科界限的意义中，19世纪末以来对于哲学处境的评判已经在重新定义学科研究方法的过程中将这种“理解的困难”消解了。被命名为一种人文社会科学的哲学，一方面其研究对象和“正当性”被其他实际性科学，如经济学、人类学、社会学等学科所分担；另一方面在科学性的方法论要求下，关于他者的理解几乎成了不可能的内容。哲学虽然并没有被科学所替代，然而作为“社会科学工作者”的哲学工作者却不得不从“意义”中逃离，因为根据韦伯所定义的“价值中立”的研究规范和方法，任何偏向于意义或价值的判断，都意味着“对事实充分理解的终结”。[6]

因此，当下的哲学何以理解人和社会本身在世界和历史中的困境，同时能动地显现被意识形态结构所堵塞的意义，成了哲学能否再创自身的关键。作者对古典理性主义方法论的批判与其说是准备性的，毋宁说是总结性的。因为在哈贝马斯意义上，科学及其研究方法已经成为一种新的意识形态，除了迎来古典人文学科的研究方法及其原则的黄昏，更迎来了没有“人文”的“人文科学”的学科宰制。然而，这种以科学为名，通过对“人的本质”和“实体”的再神化而创造出研究对象和批判对象的努力，却无法否认“人的本质”和“实体”的现实基础始终都是沉默的社会交往关系。因此，马克思所批判的丝毫不受概念之现实基础“干扰”[1]的意识形态家的抽象性并不因为当下研究方法的“价值中立”而消失，相反，导致回避“理解”和“解释”的研究方法导致了哲学回避时代重负和历史责任的构象。

那么，“悬搁”价值前提是否必然取消了在理解中打开思维能动性之可能性？答案当然是否定的，但是前提是保证对古典理性主义和数学逻辑方法的批判，必须不能是文学中巴比特句式（我宁愿不），而应该是对现有价值（尤其是政治伦理）掩盖下的“恶”的揭示，以及对通过存在论基础上的解释学的关于“善”的理解的展望。价值的客观性仍然是值得追求的研究效果，但是这种效果只能是哲学展现“真实”和追求“善”的必要前提。因而解释学方法的理解是历史性的，却不必然是抽象普遍的，因为在对历史性的特殊叙事中意义同样可以得到能动展现，因为现代性的世界框架使的普遍性的生存经验在每一个案中都有迹可循。同时，哲学并不是宗教和道德的运用。驾驭哲学的“思”与“常人状态”中的同情、憎恨有本质区别。如马克思，其理论诚然是对资本主义的批判。但是马克思所运用的一些颇具义愤的词汇，并不意味着马克思满足于对资产阶级和剥削阶级的谩骂。如朱迪斯·巴特勒，其批判理论中当然显示了一个女性主义者和左翼对于各种“生产”他者和歧视的符号权利的憎恶，但是这种憎恶的外观却并不意味着巴特勒的批判在引发读者情感上的共鸣而就此作罢了。不论是马克思还是巴特勒，他们如果有一种价值前提，只能是超脱于个体化的、生活状态的情绪的思维。这种价值前提只能是理解，亦即对作为存在者的所有个体及其社会条件的精神分析。如狄尔泰所分析，如关于人——社会文化和历史中的存在之心理学描述，必须将范围扩大到非个人的心理关系中，因此每一门人文科学都以“进入他人精神生活的原始能力为前提。”[7]巴特勒如果无法进入伊斯兰世界的人民的生存境况，无法进入从斯里兰卡的茶场直至布鲁克林的黑人妇女的生活境遇，就无法提出不受好莱坞和CNN的价值主张的超越性的善。

如果说在西方社会，进行批判性研究的价值阻碍是政治阻碍，在西方世界和东方世界、第三世界之间筑起高墙的启蒙主义的价值观，那么在标榜宗教精神和道德传统权威的东方社会，相对应的障碍则是“人性的——太人性”的道德化的思维习惯。因此，解释学的方法所要避免的先验伦理设定，就是要避免将现有关于“善”的政治的、道德的价值成见强加于这个世界。毕竟，在非历史性的价值体系中，所有关于“善”的言说都是局限的——都是某种意义上对他者的强制，“人类的善是某种载人累的实践中遭遇到的东西，离开具体的情境，一个东西比另一个东西更好是无法确定的。”[8]哲学和思维的时代重任并不是经济学、社会学等学科所能分担的。因为在过去的几个世纪，“生产他者”的“非理解”的主体性哲学及其影响下的世界历史，正是今天这个时代的政治和社会仍然无法直面和解答的重负，而这注定只能在哲学的意义表达中得到展示。因此，看似最为中立和客观的“理性多元”和“民主商谈”，实际上不过是形而上学方法论在现代政治哲学、伦理学和哲学的框架内的延续。对人类真实生存境况——尤其是他者之存在的终极抽象和否定，虽然在今天获得了新的、非概念的表述，但是其本质却仍然是“从人的概念、想象中的人、人的本质”来“引申出人们的一切关系”，过去的“思辨哲学就是这样做的”[1]，而今天力图回避历史论辩的“价值中立”的哲学也是这样做的。毕竟，价值和意义的冲突并不是因为人类的思维领域出现了哲学所描述的危机，而是因为物质性的历史结构及其矛盾迫使哲学必须直面这种矛盾所蕴含的危机和出路。

三、超越“理解界限”的哲学写作

哲学方法论必须通过语言和文字的形式得到表述，并且进而形成一种通向未来的理解和行动。马克思在《神圣家族》中所批判的哲学方法论的误用，从黑格尔至今的哲学写作中并不鲜见，即这种写作如果“不说空话”——就无法创造“自己的对手——空话”。[1]因此，对方法论的反思，或者说对作为方法的“反思”本身的反思，最终的目的并不是再造一个观念的大厦，而是力图将哲学转变为能够被书本和概念之外的人所分享的精神财富。当然，在文字作为思想继承和传播途径的迄今为止的文明史中，“思”和“说”还面临着现代性的困境。该困境一方面是“史前史”意识形态结构在写作中的溢出，是“死人抓住活人”的思维表现形式；另一方面则是数学和逻辑的方法的“矫枉过正”，一如霍克海默和阿多诺在启蒙辩证法中所阐发的启蒙批判的洞见。这一现代性困境是阿兰·巴迪欧所指认的“既不是技术的时代，也不是虚无的时代”的矛盾，现代性所基于的时代并没有那么现代，同时却又没有衰老至前启蒙时代的状况。现代性的社会基础及其精神有其“自己的问题”，“其所反对的是封建主义的思想愁绪”，这种思想愁绪在现代历史中最完美的表现当然是纳粹。这种伴随着现代性的思想愁绪在今天的人文社会科学中并不鲜见，其属性“首先在于维系神圣性，其次是反技术的、复古的反动，这些东西继续在我们眼前一起保护着宗教的残骸，弥赛亚政治学，神秘科学以及所有这些形式的伪关联。”[9]关于“方法论”和“伪方法论”的批判不应止步于学术生产这一狭隘领域，而是应该通过“哲学解释学的功能及应用”，将批判本身从隐晦的、意识形态的层面引向实践。当然，正如方法论批判是对“思”之反思的一个路径，通向的是重新担负其时代危机的哲学。作为实践批判的一个路向的理论批判所完成的任务，无非是要通过分析在历史重压之下的哲学应当如何“言说”，来阐明研究者在今天所应该有的责任意识。

“理解界限”直接体现于语言所造成的理解困境，即今天的“人文科学研究有一个很大的挑战，即语言的差距。”[2]亦即从翻译、解说、传达和讨论的各个理解层面，语言和概念之间的距离使得文本成为始终无法向读者敞开意义的迷宫。当然，这并不能简单地归咎于写作者的概念冗余和故作玄虚。因为正如柏拉图的“洞喻”所揭示的政治哲学含义，对真实之“思”的审慎表达，不得不顾虑现实意识形态结构所构筑的“堡垒”中所射出的迫害的箭镞。真实性或真理性并不足以构成有效的思维和写作被读者“承认”，更不足以构成读者在真正理解作者的前提下正确地去实践。而维塞尔所分析的早期马克思和浪漫主义者的“理想和现实之间的二律背反”[10]，就是因为忠实于物质现实的历史实践和诗意的“天堂”之间的鸿沟始终没有被思维所填平。即使是最为忠实和聪慧的读者，其个体对哲学的理解也不足以促成历史实践意义上的理解。因此，思维和写作一旦背负起时代的责任，并且开始沉重却诚实的写作，就注定将踏上历史的冒险。但是，这种冒险却是值得的，因为不如此就无法将真实的反思和写作和生产性的虚假思维和学术生产相甄别，不如此就无法在历史的层面完成人文社会科学对过去几个世纪的现代性的“赎罪”。正如海德格尔所认为的，“哲学的真正功用恰恰就在于加重历史性此在以及从根本上说是加重绝对的存在……因为沉重艰难是一切伟大事物诞生的基本前提之一”。[11]

沉重艰难的写作何以在今天成为可能？写作的先验前提在已有的人文社会科学研究传统中被赋予了太多未经审慎反思的方法论体系，又因为读者的理解在商品拜物教和“意见”的统计学民主的教化之下遭遇了难移穿透的意识形态结构。人文社会科学既要承认“大众”——读者的杂多性，又要同时“抵制虚假的普遍性”[2]，在理解和代言、自由和宰制的矛盾中必须再一次回望马克思以来开启的作为反抗形式的哲学批判。在写作中对给定的文化结构、写作方法和阅读范式进行反抗，在“空”（void）之中创造真实性的“一”。如果说批判的人文社会科学的写作首要的目标是重新恢复“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物”的思维前提，那么在此基础上的写作所指涉的批判对象无非就是要引导读者跳出文本的理解，走进历史的理解，这个历史的构成是具体的人，而“人就是人的世界，就是国家、社会。”[12]因此，沉重的写作和有效的批判从来都是思想冒险。在批判中，个人的直接经验、阅读经验乃至坚持的理念将受到现实的考验。但是，如果没有“对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗”[12]的自觉性，思维的触角不仅无法碰到现有文化结构的内核，无法穿透由政治、文化、语言所构成的意识形态硬壳，更无法触及造成人成为“非人”的真实。

正如在资本批判的框架中，现代性才能显现出资本逻辑所宰制的历史性危机。只有通过对哲学及其方法的反思，继承自近代文明的现代人文社会科学的整体研究范式才会凸显出危机的意义。马克思对一切的意志意识形态的反思和批判在今天仍然没有完成的部分，就是对哲学及其方法的进一步反思，而哲学本身毋庸置疑也必须成为危机哲学。这个危机已经远超出了哲学这个学科自身所面临的各种困境，而是通过将哲学的危机和现代性中人类的历史危机紧密结合，以思维和写作来启发读者展望另一种世界历史和生存境遇。今天的哲学已经“不再是一个相对简单的世界观，而是语言观。”[2]但是，概念所造成的障碍并不能成为思维无效的理由，更不应该将哲学成为一种以超脱意识形态为名的意识形态霸权。而对于现代哲学的思考者而言，“作为方法论的唯物史观的总体观，对于正义概念及其具体材料的阐释的积极意义在于，揭露德性的失败和世界历史进程的胜利之最为极端的矛盾。”[13]

[1]马克思恩格斯文集（第 1 卷）[M].人民出版社，2009.264；11；526；545；553；603.

[2]张文喜.方法与反方法——基于哲学与人文社会科学的思想对话[M].西南交通大学出版社，2016.351；31；5；164；316；312；11.

[3]胡塞尔，张庆熊.欧洲科学的危机与超验现象学[M].上海译文出版社，2005.67.

[4]汪民安.生产（第四辑）：新尼采主义[M].广西师范大学出版社，2007.161.

[5]马克思.资本论（第 1 卷）[M].人民出版社，2004.8；64.

[6]马克斯·韦伯，冯克利.学术与政治[M].三联书店，1999.38.

[7]保罗·利科，陶华远.解释学与人文科学[M].河北人民出版社，1987.48.

[8]帕特里夏·约翰逊，何卫平.迦达默尔[M].中华书局，2003.92.

[9]阿兰·巴迪欧，蓝江.哲学宣言[M].南京大学出版社，2014.17.

[10]维塞尔，陈开华.马克思与浪漫派的反讽——论马克思主义神话诗学的本源[M].华东师范大学出版社，2008.86.

[11]海德格尔，熊伟，王庆节.形而上学导论[M].商务印书馆，1996.13.

[12]马克思恩格斯全集（第 3 卷）[M].人民出版社，2002.199；207.

[13]张文喜.马克思对“伦理的正义”概念的批判[J].中国社会科学，2014（3）.

B014

A

1002－3240（2017）04－0024－05

2016-10-11

杨乐（1989－），女，山西太原人，法学博士，杭州电子科技大学马克思主义学院讲师，研究方向：国外马克思主义、女性主义。

［责任编校：阳玉平］