具身认知视角下道德教育之“行”探析

周鹏生

（西北民族大学 教育科学与技术学院，甘肃 兰州 730124）

古往今来，对道德教育各成分的研究从来未曾停止过。《礼记·学记》中就提出“玉不琢，不成器，人不学，不知道”。《礼记·儒行》指出，“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取：其自立有如此者”（意思是儒者能陈述上古的善道以待聘用，早晚都努力学习以待询问，怀着忠信之心以待举荐，努力实践以待取用：他们自立于世就是像这样的）；“言必先信，行必中正”[1]（意思是说话必先有诚信的态度，行动必须无偏差）。近代以来，梁启超、梁漱溟、陶行知等人相继对道德教育中的知行关系进行了阐述。如梁启超在《德育鉴》分六个方面（即“辨术”、“立志”、“知本”、“存养”、“省克”、“应用”）探讨了道德教育问题，尤其是道德行为的实践上，他指出：“道学之应用，全在有志之士，以身为教，因以养成一世之风尚，造出所谓时代的精神者”[2]。梁漱溟的认识来自于人生的实践：“行止之间内有自觉（不糊涂），于外非有所为而为，斯谓道德”[3]。陶行知曾说，“建筑人格长城的基础，就是道德”；“行是知之始”；“我的理论是行知行”[4]。2016年9月23日，在武汉大学召开的“社会与道德价值观教育”中俄学术研讨会上，俄罗斯高等经济大学诺索夫·德米特里·米哈伊洛维奇教授曾指出，“在实际生活中，我们不应忘记道德的本质即实用性，也不能忽略道德的践行道路，因为道德是抽象和具体、道德价值和践行道路的辩证统一体”[5]。在这次会上，上海大学宁莉娜教授也认为，“道德教育是公共生活的重要组成部分，需要以公共价值为培育目标，通过道德教育加强道德认知、道德情感、道德意志和行为的自觉性，以提升人在公共生活中的道德品质”。表明道德教育中离不开道德行为的实施，通过道德行为来改造人，最终改造世界。

从国家层面来说，早在2004年，教育部在《中共中央国务院关于进一步加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》中指出，要“牢固树立起教书育人、育人为本，德智体美、德育为首的观念”，要“坚持不懈地开展文明习惯养成教育，不断提高中小学生道德素养”[6]。2010年《国家中长期教育改革和发展规划纲要》（2010－2020年）中明确指出，要“坚持德育为先，立德树人，加强理想信念教育和道德教育”[7]。在这一规划纲要中，谈到“德”的词汇有30处之多，可见德育的重要性。2014年《关于培育和践行社会主义核心价值观进一步加强中小学德育工作的意见》提出要广泛开展社会实践活动，充分体现“德育在行动”。道德教育离不开知、情、意、行。道德调节的是人与人之间、人与社会之间的关系，这一关系需要知、情、意、行的和谐，这种和谐与心理和谐和社会和谐具有一致性，而和谐社会的三个空间恰恰就是“人与自我、个人与他人、个人与社会的关系”[8]。这就需要我们探索以上关系。传统观点中道德教育表现为心理的知与身体的行的形式分离。实际上知、情、意、行之间关系离不开对身心关系的理解，尤其是身体的参与，因而我们可以从具身认知的视角来理解道德教育中的“行”。

一、具身认知的基础——道德教育中的“身心一体”

道德教育中的身心关系首先可从历史资料中进行挖掘。从战国时期的荀子到南北朝时期的范缜，均强调身体对心理的作用。荀子认为，“天职既立，天功既成，形具而神生。好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情”（《荀子？天论》）[9]。“形”即身体，当然包括身体的组织，“神”即精神或心理，人的喜怒哀乐都蕴藏在身体中。“形具而神生”清楚明白地阐明了身体和心理的关系。

从郭店竹简（1993年10月湖北省荆门市郭店村，在郭店一号楚墓发掘出竹简，据称是儒家学说的重要补充）来看，身心一体的字——（上身下心结构）随处可见，如在《緇衣》中就有“子曰：上好則下之為也爭先”[10]的描述，还有“心好则体安之……心以体废”[10]，意思是说心理好则身体才能舒服，心理会因为身体不适而受到损害。人们把标注为“仁”字古文[10]。“德”原为上直下心结构，也与身心有关。“耳目鼻口手足六者，心之役也”[10]。意思是“心”说什么，身体就要跟进，只有六者相合于，才能达到“善”。“爱则玉色，玉色则形，形则仁”[10]，意思是喜爱才会有好的脸色，好的脸色就会成于内心，这样才会有“仁”。因而继承儒家传统的是身心一体论，而身心一体正是“仁”的标志。

范缜在《神灭论》中提出的一个命题是“形神相即”说，拓展后就是“神即形也，形即神也”，“是以形存则神存，形谢则神灭也”。我们感兴趣的是以下的论断：“形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神称其用；形之与神，不得相异也”[11]。这里，“形”为身体，“质”为质体，“神”为精神或心理，表明心身关系是体用关系，心理或精神是身体的属性，形与神是不得相异且相即的统一体。范缜还用利与刃的关系来说明心理与身体的关系。他说，“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”这一类比可能有两层含义，一是利是刃的作用，如切割，一是心理是身体的属性。可见范缜比荀子的理解更加深入，可以说对身心关系的辩证认识。

宋代朱熹吸取了荀子的思想，认为“形既生矣，神发知矣。既有形，后方有精神知觉”（《朱子语类》卷三）。但他又认为“理与气合，故能成形”，因而“神知”最后还是依赖“理”而存在。因而朱熹并未真正赞成身心统一的观点。

明代思想家、泰州学派的罗汝芳（又称近溪先生）指出了身心关系内涵：“天人有相资之理，形神有互用之机”[12]，“故身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心”[12]，并认为“人身与仁心，原不相离”[12]，具体来说就是“‘仁者人也’。此个仁德与此个人身原浑融胶固，打成一片，结作一团。”[12]但罗氏更多的是从“我”出发来论证身心关系的。清代颜元使用“舍形则无性矣，舍性则无形矣”表达身心的关系。

当代学者的研究中，心理学家潘菽（1982）曾明确提出心身一元论。认为心身问题是一个体用问题，即“身是心的体，心是身的用”[13]。心和身是完全地统一在一起的，就像任何物体和它的运动或作用那样。所以心身是统一体，是一元的而不是二元的。余红（2009）在比较了明代王门泰州学派的身心观后总结说，百姓的生活本来就是“生体”而非“死体”，因而身心的一体应该与生活结为一体，而不能像砧板上的鱼，成为“死体”[14]。张再林先生（2011）[15]也坚持身心一体论。通过对我国古代哲学的身心关系的论证，他认为身心是一体的，而“惟情主义”是身心整体的集中体现。只有从身心一体论出发，才能理解“修身”内涵以及修身与礼乐诗书教化之间的关系。

当代人们患病就诊时经常体验到身体的疼痛，但检查后找不到临床症状的支持证据，患者认为自身不存在心理问题，因而有学者认为身心痛楚既可能是一体的，也可能是分离的，它可以区分为不完全性分离或完全性分离[16]王毅，邵春红，2016）。这一观点实际上是身心关系在治疗疾病上的新延展，其实这里的含义是身体与心理是难以分割的，分离仅仅是体验到的分开，而非真正的分开。

二、对道德教育中“行”的解读离不开身心和谐

1.辞典和经典著作中“行”的内涵

道德教育包含知、情、意、行四个成分。辞典和古代典籍对“行”是如何界定的呢？首先来看《辞海》对“行”的解读。第一种含义为行、走、行驶，如《论语·述而》“三人行，必有我师焉”。第二种意思为推行、传布、流动，如《左传·襄公二十五年》“言之无文，行而不远”；第三种意思是做、办、从事，如《论语？先进》“子路问：‘闻斯行诸’？”[17]《心理学大辞典》认为，行为是有机体在各种内外部刺激影响下产生的活动[18]。根据产生的原因，可分为与生俱来或以先天遗传为主的本能行为和后天习得或以后天习得为主的智能行为。

老子在《道德经》第64章中提及“千里之行，始于足下”[19]虽然意指成功来自于从小到大的积累，但这里我们关注的为什么不提始于“手”而是“足”。我们认为，这是因为“足”在身体的下端，支撑着整个身躯，也代表着身体。因而这一比喻体还包括“行动从脚开始”、“目标从小开始”等含义。只有这样理解，才能将其与该论著前面提到的“九层之台，起于累土”结合起来。对知行关系持依存观的还有宋代朱熹，他认为“知行常相须，如目无足不行，足无目不见”（《朱子语类》卷九），“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之愈明”（《朱子语类》卷十四）。这些论点可以看作是具身观的展现。

2.郭店楚简对“行”的描绘及解读

学者一般引用的儒家经典为《礼记》，但对郭店楚简重视不够。郭店楚简中早就指出，“子曰：可言不可行，君子弗言；可行不可言，君子弗行”[10（]《缁衣》）。意思是说，能够说出来却做不到的，就不要说，能够做到但却是不可告人的，就不要做。“子曰：言从行之，则行不可匿。故君子顾言而行，以成其信，则民不能大其美而小其恶”（《缁衣》）。意思是按照说的去做，只是靠行动来说话，以成就君子的诚信。《成之闻之》指出，“不求诸其本而攻诸其末，弗得矣”[10]。意思是道德行为不抓住根本而仅注意细枝末节，则不会有所得。“是故欲人之爱己也，必先爱人；欲人之敬己也，必先敬人”（《成之闻之》）。因此道德行为必须要做到先尊重他人，才能达到效果。“形于中，发于色，其荡也固矣”。（《成之闻之》），意思是说，某种心理活动或者行为是发自内心的，通过容颜显现出来，内心受到震动是确切无疑的。“勇而行之不果，其疑也弗往矣”（《成之闻之》）意思是行为勇敢但不果断，就会导致迟疑而不能前进。当人们的道德行为属于“口惠而实弗从”、“心疏而貌亲”、“故行而争悦于民”[10（]《忠信之道》）时，就成为心口不一的虚伪之“行”了。《性自命出》说，“君子执志必有夫皇皇之心，出言必有夫简简之信，宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬……君子身以为主心。”[10]意思是说君子有志向必须执着，言谈必须诚信，行礼必须严肃庄重，可见君子的身体是心理的外现。

这一和谐思想在我国学术界影响很大，但很多研究仅针对和谐本身来探讨。事实上依照儒家思想，道德教育中的“行”追求的是一种身心和谐的“行”，仁义礼智圣五行和谐的“行”，至少是仁义礼智四行和谐的“行”。仁义礼智圣形成于内心并经常实践，才能称为“君子”。这里的实践或“行”主要指“天道”，有志于天道而未行则称之为“志士”。这就是德行修炼达到的两个水平。

3“.行”应为心理和谐之“行”

早在2006年，中共十六届六中全会出台了《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》[20]，首次阐述了心理和谐与社会和谐的关系。“注重促进人的心理和谐，加强人文关怀和心理疏导，引导人们正确对待自己、他人和社会，正确对待困难、挫折和荣誉。加强心理健康教育和保健，健全心理咨询网络，塑造自尊自信、理性平和、积极向上的社会心态。”因此和谐的理念深入人心，当然也包含在道德教育中。心理健康教育是德育的一个重要组成部分，而心理和谐是心理健康教育的指导思想，实际上也应成为道德教育的指导思想。道德行为不仅仅是道德层面的问题，更为重要的是身心健康问题。道德教育需要调整的关系，如人与自然、人与社会、人与他人、人与自我的关系，同时也是心理健康教育需要考虑的关系。

我国心理学家林崇德先生倡导心理和谐方面的探索，并认为“心理和谐”是心理学研究中国化的催化剂[8]。还有人将心理和谐界定为是“心理内部要素之间、人事之间、人际之间和身心之间在总体意义上的协调统一、相对稳定的关系在人的心理上的综合体现”[21]。修建军（2013）则认为，和谐即“和心”[22]，是得当、适度，无过无不及，情感恰到好处，“和心”完全是一种道德自觉的表现。因此道德教育中的“行”应为心理和谐之“行”。“行”不是人为抽离的，而是与知、情、意结合起来的和谐之“行”。

从前人们认为人的行为或活动与情绪是分割的，但20世纪60年代以来，人们逐渐认识到，情绪情感是人脑对身体接收外界刺激所做出的解答。以色列学者奥缦博士（Robert John Aumann）等人（2002）[23]通过情感的实验发现，人的身体是体现人的思维的参照体，行为是以身体为衡量尺度的，过多的情感因素将损害理性行为。同时他们指出，深入的感觉和直觉是行为决策不可缺少的。

美国爱荷华州大学神经学家达麻思奥（Antonio R Damasio，2001）[24]按照进化的观念，提出自我意识作为调节系统，使大脑随时关注个体自身的身体状况。汝德奥夫等人（Rudrauf，2009）[25]发现，杏仁核受损的病人自己不知道恐惧，也不会意识到他人的恐惧，他们无法意识到自己身体的改变，因而他们午夜时分走在危险的街道上不会感到害怕。同样脊髓损伤的病人报告说情感迟钝，通过思维的行为更是无法正常保障。因此对于正常人来说行为来自于我们所意识到的身体变化，我们觉察到的变化同时也包括思想的变化。根据达麻思奥等人的研究，我们对道德教育中“行”的理解就离不开身体的变化，也离不开情绪情感的变化。此外，道德行为中的直觉往往对行为具有一定的支配作用。

三、具身认知观对道德教育中“行”之解读

1.具身认知观对身体作用的阐述

以前人们认为，人的心智和身体是独立的。但具身认知观认为，心智离不开身体经验，身体各个器官的构造、大脑神经的结构、感官和运动系统的活动方式决定着个体怎样认识世界。经过进化的身体生物学结构、身体如何运动、身体如何感知等等使身体在人的认知、情感、行为中起着至关重要的作用，身体的经验决定了我们通过身体来理解、诠释整个世界。

具身认知观的核心思想是坚持认知以寓居于现实情境中的身体为必要前提，需要通过改变身体与环境的作用方式来改变认知[26]。我们的认知信息是生动而具体的，是同身体的特殊感觉通道相联系的。我们关于世界最原始的概念，如“上下”“左右”“冷暖”等都是通过身体而获得的。当需要做出反应时，可以通过身体与环境交互作用方式的变化来对认知做出改变。

2.从实证的角度理解身体与道德行为的关系

人体细胞在不断地进行着新陈代谢，同样地，身体是在与外界的交互作用过程中，对自身的功能进行拓展，而这一拓展影响着人的道德行为。身体的生物学结构（如皮层结构异常的孤独症个体）能够直接或间接地影响道德信息的获取，影响对道德情境的理解和判断，从而影响个体做出恰当的道德行为[27]。有研究证明，幼儿时期前额叶损伤的人在道德行为上表现异常，而且对道德信息的情绪反应表现异常[28]罗跃嘉，2008）。从具身认知的机制来说，这是因为身体运动经验是与人的心理过程紧密联系着的[29]。

如果说前面的证据仅仅为个案的话，那么之后的研究更加具有说服力。Hoverd等人（2007）[30]通过三个实验证明了人的身体状况与道德之间有很强的内隐联系。Segovia等人（2009）[31]也发现，即使是个体目击了虚拟的不道德行为情景，也会倾向于进行身体清洁。因而道德与洁净行为（不管是真实的还是虚拟的）之间存在着一定的联系。更有意思的是，清洁行为会因不道德行为性质的不同而有所不同，如当一个人说谎后漱口次数增加，更愿意使用牙刷，做了坏事后洗手和使用洗手液次数增加[32]。叶浩生（2011）也认为身体清洁能影响抽象的道德思维[33]。在此基础上，阎书昌（2011）[34]对身体清洁与道德认知及判断的关系、厌恶与道德认知及判断的关系进行了探讨，并提出了具身道德的概念，认为“身体经验同道德认知与判断等心理过程相互嵌入和相互影响”。叶红燕等人（2015）[35]还提出要重视道德行为与判断时的时效性、动态性，还要考虑与道德直觉的关系，因为当身体属性与判断紧密结合后可能会自动化为一种道德直觉。因此可以推断，身体可能对道德行为产生某种程度的影响。

3.以音乐为媒介理解身体与道德行为的关系

音乐表演（包括歌唱）中身体部位的运动是道德教育中“行”的恰当表现。关于音乐的魅力早在《礼记？乐记》中就有很多论述。著名教育家苏霍姆林斯基曾经说过：“一个天性精细、充满激情的人不可能忘记别人的忧患、痛苦和不幸，这种品格是音乐和歌曲培养出来的……如同体操使身体得到舒展一样，音乐能净化人的心灵”[36]。《礼记？乐记》说，“是故不知声者，不可与言音。不知音者，不可与言乐。知乐，则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也”[37]。意思是说，不懂得声音的人，不可以和他谈论歌曲。不懂得歌曲的人，不可以和他谈论乐。懂得了乐，也就差不多懂得礼了。礼和乐都懂得，才称为有德。“乐者，所以象德也。礼者，所以缀淫也”[37]。意思是说，乐是用来象征德行的，而礼是用来制止人们的越轨行为的。正因为乐和礼的相通性，因而道德行为需要“乐”来表现。

对于歌唱者来说，身体就是一台绝妙的乐器，它对音乐艺术的解释、表达、渲染、展现，是世界上其他任何材质的乐器都无法比拟的。当身体各部分进行整齐划一、松弛有度的全方位协调之后，就达到最佳的歌唱状态。在这种状态的前提下才有身体姿势（如站立或坐姿）、气息运用（如呼与吸）、歌唱腔体（如口腔、鼻腔等）、声音位置、咬字技术、音乐线条等具体技术的运用。音乐的产生根源在于人们对于事物的感受，而不是由于人的本性。歌唱传道不仅是将社会核心价值观通过歌唱的方式进行传递，而且更重要的是歌唱者（受教育者）把身体融入歌声中，把自身的感受融入身体中。

在歌唱的具体运用方面，已有心理学研究证明了不同类型的音乐对个体有不同的影响，不同个体、相同问题也需要个性化音乐，不同气质类型的个体对音乐偏好不同[38]。曾经广泛推广的“唱读讲传”（唱红歌、读经典、讲故事、传箴言）活动中，唱歌形式就是道德行为的最好展现，有人专门论证了“唱读讲传”在学校推进社会主义核心价值体系建设中的作用，认为这实现了社会主义核心价值体系的价值引领与价值转化的双重功效[39]。还有人认为唱读讲传是大学生思想政治教育生活化的新型范式，认为可以明晰思想政治教育人本化价值取向，适应大学生个体性要求[40]。

四、结语和未来研究展望

最后要强调的是，虽然本文重点强调“行”，但它与情、知、意等均是不可分割的组成部分。道德教育中知行合一的观念和重视身体实践的观念早已深入人心。陶行知早在1919年就说过，“嘴里讲道德，耳朵呼道德，而所行所为却不能合乎道德标准，无形无影当中，把道德和行为分而为二。若想除去这种弊端，非给学生种种机会练习道德的行为不可”[4]，因此，“真教育是心心相印的活动。唯独从心里发出来，才能打到心灵的深处”[4]。因此强调道德教育的具身性是必要的，也是可能的。

道德教育要走出困境，必须将“行”放置在教育双方的身体之中，并将心理与身体配合起来，才能达到教育的目的。从具身认知观出发，道德教育中个体缺少一个自己熟悉的的隐喻系统，使输入的信息无法通过身体环节与“行”达成一致，因而导致实践的困难。因此，在继承儒家道德教育范式的同时，将身心结合纳入教育的框架，只有这样才能达到预期的效果。

未来研究将在具身认知理论的指导下，对道德教育重新进行审视。就像张再林（2011，2014）预期的那样，我国古代的“诚于中者必形于外”的思想将得到科学的认同，而且相关心理治疗理论也将把儒家互主体式的修身思想纳入其中[15][41]。

虽然没有直接证据证明道德对身体的塑造作用，但也在一定程度上表明了道德心理对身体的明亮等感知觉的影响[42]。未来研究要探讨的是道德行为对身体的重塑作用。从日常生活的礼仪来看，有了崇高的道德品质，其身体的展现也是符合逻辑的。

未来的道德教育正如梁漱溟所预测的，“生命本性就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新，人在生活中能实践乎此生命本性便是道德”[43]。这是社会主义核心价值观所提倡的，也将是我们奋斗的方向。

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