马克思自由观的双重向度及现实意蕴

涂良川 李爱龙

(东北师范大学 马克思主义学部、哲学学院，吉林 长春 130024；吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130021)

马克思自由观的双重向度及现实意蕴

涂良川 李爱龙

(东北师范大学 马克思主义学部、哲学学院，吉林 长春 130024；吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130021)

古典经济学和黑格尔哲学的自由观在各自的致思取向上分别抵触和通达了自由的现实向度和超越向度，但由于各自在形式上的不彻底性与内容上的非现实性而归于解体。马克思的自由观创造性地融合了自由之现实性与超越性，在形式的准先验性与内容的准感觉论相一致的基础上构建了作为自由之境的“自由人的联合体”和作为自由之核的“感性活动”。由此，马克思的自由观以其彻底的批判性和现实性，赋予人感知现实和改造现实的能动性，重塑哲学的现实功能。

自由；科学；精神；现实

“自由在现代社会中的真正可能性”*[美]麦卡锡：《马克思与古人》，王文扬译，华东师范大学出版社2011年版，第2页。始终是马克思的理论兴趣所在。使自由成为现实、使现实真正表征自由，是马克思自由观的内在追求。从《巴黎手稿》到《资本论》，从“感性活动”到“自由人的联合体”，从内容上的准感觉论到形式上的准先验性，马克思最终实现了对自由的“感性觉解”。这对居于具体历史情势中的现实的个人所实现的有限自由无疑有着世界观意义。然而颇为遗憾的是，这种具体历史情势反而成为自由的枷锁，锁闭于其中的人们总是从某种即时性的实用目的出发，把马克思自由观的形式与内容割裂开来，将其分别还原为存在论式的超验幻觉和认识论式的唯物主义——二者分别是黑格尔哲学和古典经济学自由观的变形和延伸，其后果只能是消解人们感知现实和改变现实的能动性。因此，在批判古典经济学和黑格尔哲学的基础上真正理解马克思自由观念的形式与内容就是重要的理论议题与实践重任。

一、自由之境：从“物体系”到“自由人的联合体”

古典经济学和马克思都从经济生活入手来发掘人类自由的契机。人现实的活动方式及其内容是二者所分享的科学向度。但二者所建构的自由之境——“物体系”和“自由人的联合体”因研究经济活动的方法论的不同而有着根本上的异质性：古典经济学之“物体系”由于形式上的不彻底性而不得不走向自由的反面而成为自由的枷锁，成为物的自由；马克思的“自由人的联合体”根植于人现实的存在来表征人的双重属性，真正成为人自由的现实守护者。

古典经济学“意在说明的乃是任何经济社会的规律，而不论时间和地点，也不考虑法律或政府体制所制定的规章命令”*[美]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，邓正来译，世纪出版社2010年版，第373—374、379、376页。；但它总是从某一“生动的整体”出发，聚焦于 “即时性实际目的”*[美]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，邓正来译，世纪出版社2010年版，第373—374、379、376页。。亚当·斯密关心交换的自由。“完全的交换自由可以自动地使各种不同的利益达致自然的和谐”*[美]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，邓正来译，世纪出版社2010年版，第373—374、379、376页。。这种“完全的交换自由”，是受制于理性的计算的，意味着从分工到买卖的整个交换领域是自然而然的，而非受强制的。因此，即便是出现了个人因财产贫乏而没人愿意同其交换导致的穷困潦倒，在其看来也是自由的。当然，斯密也曾信誓旦旦地化解道，与拥有整个国家财富而不得闲的君主相比，他却获致了“身体的自在与心情的平静”——“真正的人生幸福所赖以构成的那些要素”*[英]亚当·斯密：《道德情操论》，谢宗林译，中央编译出版社2011年版，第227页。。如此看来，斯密的交换自由就是一种犹如死水般寂静的“自然的和谐”，任凭分配不公的暗流汹涌，理性算计的横行霸道。作为古典经济学巨擘的李嘉图则试图以一种近乎生物进化论的科学态度来驱散斯密关于分配问题的人本主义迷雾。他从“人口和地租这两项法则”中得出的社会总产品分配的正常趋势是，“地主获得的是更多的份额(虽然他们对经济增长毫无贡献)，资本家获得较少的份额，而劳动者获得的将始终是仅足以替换劳动力的那个份额”*[美]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，邓正来译，世纪出版社2010年版，第379页。。尽管这一趋势在自然上是鲜有正义可言的，但他相信的是，“自然所显现的只是一种不计后果的、毫无理性的生殖本能”*[美]乔治·萨拜因：《政治学说史》下卷，邓正来译，世纪出版社2010年版，第379页。。

就古典政治经济学直指现代人生活的实质而言，斯密的自由交换和李嘉图的科学分配，其实是超时空的“有决定意义的抽象的一般的关系”*《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2012年版，第700、701页。。由此，古典政治经济学在现代性的意义上具有了自由的外观——作为标准来评判一切制度建制的先验性，但是古典政治经济学却在立足于经验性的历史情势时，人等同于物，人的自由在其逻辑体系中等同于物。自由也就自然地显现为物的自由生产、交换、流通和分配。这恰恰是“物体系”自由的形式与内容的内在缺陷所在。所以，现代自由的结果必然是以“物体系”来保护私有财产与剥夺自由。把物化逻辑的任意肆虐当作人的自由的当下证成，最终丧失其天然的在内容上的现实性而势必走向反面——“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2009年版，第156页。。

古典政治经济学以经济活动的当事者具体表现了近代意识形式上的不彻底，即“完整的表象蒸发为抽象的规定”。马克思和古典政治经济学家们一样重视人最现实的经济生活。但是马克思却真正站在现代人自由的意义来思考人现实的自由与设想人自由的现实。在历史的整体逻辑中，马克思超越了对资本主义经济现实的抽象静观与经验概括，而是使“抽象的规定在思维形成中导致具体的再现”——“许多规定的综合，因而是多样性的统一”*《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2012年版，第700、701页。。因为 “理性具体”根植于现实的具体，因而也就构成了表征具体的概念的“全体的自由性”——“概念的相互依赖”“一切概念的毫无例外的相互依赖”“一个概念向另一个概念的相互转化”“一切概念毫无例外的转化”*列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版，第210页。。很显然，“理性具体”不是从表象到概念，而是从表征现实的概念到概念，在生活世界的意义上“好像是一个先验结构”*《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第24页。。这就与“物体系”的半截子先验性截然区分开了，以其经验上的基础超越地达致了逻辑上的“准先验性”和历史的现实性。在此意义上马克思既拯救了在古典经济学那里变得敌视人的唯物主义原则，也激活了人现实活动的形而上学性。如此的自由之境，必然不是以经济活动的某一个诸如交换、分配等被决定的环节来统摄其整体，而只能是对整个经济活动的基于生产环节的世界观意义的统握。自由之境的核心要义只能是人对物质力量的驾驭，而不是物质力量以人为手段。这就实现了一次“人”—“物”关系的“哥白尼式革命”。

于是问题就转换为：如何才能真正洞见人对物的真正驾驭，实现真正的自由？显然，这必然只能从人现实的历史活动中去寻求。马克思在《德意志意识形态》中对这一“人”的存在方式进行了历史性的考察。在他看来，正是由于社会生产力和个人生产力的有限性，人才不得不屈从于这些由人创造且本应由人所驾驭的物质力量，才不得不使分工以斯密式的自然的和自发的形式呈现出来，进而人与人之间的关系才不得不呈现为“对人来说异己的、同他对立的力量”*马克思：《德意志意识形态》，人民出版社2003年版，第29、63页。。真正自由的“人”的存在方式无疑超越基于自然自发分工所形成的一切关系的自由。

马克思的自由既实现了对现代人赖以存在的经济活动的观念性把握，也从观念上表征了自由的实现即人对物质力量的重新驾驭。因此，基于自在自由的分工定然不可能是斯密式的自然的和自发的而只能是自由的和自觉的，人与人之间的关系定然不可能是屈从于物化逻辑的而只能是“为我而存在的”。马克思的自由之境是对自由存在的“理性具体”，现实存在中的任何“为我而存在的”关系都只能是“自由人的联合体”。即，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”。这样一来，驾驭物质力量的主体则历史地必然地由联合起来的个人来担当。马克思创建了一种个人交往自由形式——静态意义上的共产主义，它“使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生”*马克思：《德意志意识形态》，人民出版社2003年版，第66页。：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”*《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53页。。如果以黑格尔特有的概念互证的方式来表达上述思想的话，即“个体是社会存在物”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第188页。，社会是“联合起来的个人”。

马克思的“自由人的联合体”，是一个既表征现实又表征超越的自由之境。然而正由于其严格地遵从唯物主义的基本原则，所以这样的自由之境内蕴了作为自由之核的“感性活动”，它不存在任何机会主义者可以钻营的空子，它作为一条评判标准来对人类制度安排作出康德式的检视。麦卡锡指出：“马克思的自由概念是绝对的：人应当从一切类型的异化、压迫、剥削、疏离和统治中解脱出来。”*[美]麦卡锡：《马克思与古人》，王文扬译，华东师范大学出版社2011年版，第239页。马尔库塞亦指出：“尽管马克思的思想保留着观念论的批判的、先验的成分，但只有它才超越了观念论的因素，为人的自由和自然的必然性，为主体自由和客体自由之间的和解提供物质的、历史的基础。”*[美]赫伯特·马尔库塞：《审美之维》，李小兵译，广西师范大学出版社2001年版，第134页。此二人的评述与马克思有着深层的精神共契，因为马克思将自由的最高旨趣概括为这样一条绝对命令：“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11页。

二、自由之核：从“思维活动”到“感性活动”

马克思和黑格尔的自由观都专注于超越自然必然性的创造性。这是马克思和黑格尔共同关注的自由精神向度。但是，二者的出发点和归宿的异质性致使从抽象到具体的辩证法展示出截然不同的理论效应。这一辩证法在马克思那里以历史唯物主义的世界观获致了无与伦比的批判性，并最终落脚于自由内容上的现实性上——人现实的“感觉”与感觉的“现实”以其无可辩驳的明证性而成为自由的当下证成。而在黑格尔那里，“实体即主体”终极和解的超验建制使得辩证法退却到逻辑方法，最终使得“思维活动”所建构的理论大厦因内容上的非现实性而趋于瓦解。

黑格尔“思维活动”的概念辩证法形成于他对近代意识在形式上的不彻底性缺陷的批判。同时，黑格尔的概念辩证法在批判中也充分暴露了其非现实性，一方面是概念运动的辩证法封闭的逻辑无法向现实敞开，使概念无法获得具体性；另一方面则是现实自身的辩证本性无法在概念辩证法中充分表征，使现实脱离了辩证法。通过前述论证我们知道，近代意识形式上的不彻底性的一个重要代表，就是古典经济学，它的“物体系”把人置于斤斤计较的利己主义打算之中。黑格尔对此是相当不屑的，“粗野小人才最坚持自己的权利，而高尚的精神则顾虑到事物是否还有其他一些方面”*[德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆1982年版，第37节补充、第197页。。在他看来，古典经济学还不是研究人类自由的真正科学，必须要使经验达致于概念方能直指自由。他致力于对古典经济学进行的概念式提升就源于此。黑格尔认为：“现代世界第一次使理念的一切规定各得其所。”*[德] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆1982年版，第37节补充、第197页。因为，现代世界的分工使人类自由的定在有了“质”的多元化；而交换则扬弃了“质”的僵硬对峙，使自由的定在获得了“量”上的可通约性。然而，“质”“量”的概念层级仅仅位于“有—无”之上，处于逻辑学的底层，仅仅是用来研究最为初级的外在自然必然性。*参考田冠浩：《从德国观念论到〈资本论〉》，《哲学研究》2015年第4期。但是，黑格尔对作为古典经济学的生命和灵魂的财产权的概念提升，以概念逻辑的方式消灭了古典经济学的自由。从概念辩证法的逻辑来看，财产仅仅是自由的外部定在——“普遍性的内在否定环节”，它在本来意义上只是“无自我的普遍的善”*[德]黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1983年版，第49页。。个人占有财产不是为了满足自然欲求，而是为了扬弃个体人格的主观性和形式化，使之获得具体的内容。*参考张凇纶、张盾：《从个人原则到社会原则：“道德政治”谱系中的黑格尔》，《哲学研究》2013年第4期。所以，古典政治经济学的自由只是对自由的自发理解与自在的追求。

黑格尔眼中有两个世界：一是服从特殊的自然必然性的黑暗世界，一是普遍的概念自我创制的光明世界。前者是服从后者的。世界历史及其逻辑是按照概念的设定前行的。具有自然与精神双重属性的人，理所应当地被普遍概念选中来作为其在世俗间的执行者和代言人。然而，在古典经济学那里，人被自然的化身——商品选中来作为自己的交换媒介。人的一切具有开创意义的行动都不过是“理性的狡计”的外在表现，人的主观能动性被湮没在神的“普照光”中，因而丧失了存在的必要性。自由的表象实则突显了不自由的实质。所以，黑格尔坚决反对康德在认识和道德上的主观性原则，其所持论据无外乎是扬弃特殊定在的外在性。但是，黑格尔的概念原则是要放任特殊性于不顾，背过手去对其说上几句牢骚话就算“扬弃”了；而康德的主观性原则仅仅是排斥特殊性于其外，主观性在自己的单纯活动中还是有窥见绝对的可能性的。

黑格尔的绝对精神显然无法具体地面对存在的现实。面对着德国凋敝的现实，他无计可施，竟祈求着绝对精神的突然显现，使旧制度的维护者一跃而成为新社会的代言人和建设者。伯林在反黑格尔形而上学方法论上与马克思具有着精神上的共契，他直接揭示了黑格尔在现实问题上的调和论调，“真正的实在，无论表面现象和它多么对立，本质上是一个合理的整体，其中的万物，终极地说，是和谐一致的”*[英]伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，译林出版社2002年版，“序言”第7页。。所以，黑格尔的“思维活动”就是一路唱衰的过程，就是“从天国到人间”的衰落，在其终结点上，迅速走向瓦解：革命的辩证法退化为语词游戏，成为幽灵式存在；保守的绝对精神回归本位，坚守着它世袭的宗教领地。

作为黑格尔学生的马克思洞见了辩证法既存在逻辑的实质。在他看来，黑格尔的“思维活动”之所以如此惨淡收场，在于“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果”*《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第38页。。与黑格尔的概念辨证法相反，马克思认为“观念的东西不外是移入头脑并在人的头脑中改造过的物质而已”*《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第24页。。这样一来，“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73、37页。。黑格尔的出发点是上帝般的绝对完满的精神，马克思的出发点是现实的感性的历史的个人——“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”*⑥《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2009年版，第519、196页。。与黑格尔的精神从事的创造世界的“思维活动”不同，马克思的现实的感性的历史的个人从事的是创造历史的“感性活动”——“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2009年版，第519、196页。。

于是，自由的存在就不再是概念运动的自由与“物体系”运行的自由，而是人“自由人的联合体”中自由的“感性活动”。因为人的感性活动既能具体地表征人活动的自由，又能真正历史地呈现自由的限度。在《德意志意识形态》中马克思设想了一种“自由活动”：“我有可能随我内己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73、37页。但是此时，我们很难想象类似于打渔、劈柴这类洋溢着中世纪田园风格的离群索居的物质活动会出现在“自由人的联合体”中，毋宁说这只是空想社会主义者笔下的本质力量贫乏的古人才会从事的那种物质上困顿、精神上麻木的活动。马克思笔下联合起来的个人只能是“具有人的本质的全部丰富性的人”和“具有深刻的感受力的丰富性的全面的人”*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第80页。。因为在“自由人的联合体”这一自由之境中，自觉自由的分工把一切社会成员变成劳动者，从而大大缩短每个人的劳动时间，这就使得“财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”*《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第200、204、174页。。而“自由时间——不论是闲暇时间还是从事高级活动的时间——自然要把占有它的人变成另一个主体”。这个主体在精神上不仅是严肃紧张的，更是生动活泼的，因为他从事的是科学、艺术等活动。这种“感性活动”只能表现为“支配一切自然力的活动”，这就意味着“一切属人的感觉和特性的彻底解放”，使其“无论在主观上还是在客观上都变成人的了”*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第78页。。换句话说，“感觉在自己的实践中直接成为理论家”*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第86页。。这就是专注于超然于自然必然性的创造性的“感性活动”。

所以，自由的核心就不再是外在于人的无生命的物或抽象的概念，而是人最真切的“感性活动”。如果说作为自由之境的“自由人的联合体”因其是经验与超越的观念性设定，而具有着无与伦比的批判性和革命性，那么作为自由现实的“感性活动”则因其是人最现实的实践而具有着无与伦比的具体性和现实性。感觉的现实与现实的感觉，这些被黑格尔哲学视为“存在的无”的东西，在马克思的“感性活动”中获致了对自由的当下证成的形上意义。所以，在马克思看来，物质活动这一最形下的活动在“自由人的联合体”中就应该是自由自觉的类本质的确证。因为，只有感觉之维，才能最直接最有效地反映生活合乎人性的程度，它是人的自由的当下证成或证伪。马克思以“感性活动”的自由真正超越了任何繁琐的具有迷惑性质的思辨论证和体系建构，而径直诉诸人的生命体验，客观而清楚地呈现了现代人应有的自由。这就是“感觉在自己的实践中直接成为理论家”的含义，“感性活动”真正成为自由的确证。

三、自由之旨：引领和塑造现实

基于历史唯物主义的自由观念，既是对现实不自由的理论把握，更是引领人自由的思想观念。马克思的自由观以其唯物辩证法的方式，力图将“人的关系和人的世界还给人”，在“自由人的联合体”中既获得个体的自由又获得全体的自由，真正实现自由的和解。可以这样说，马克思以一种数学式的清晰建构自己的自由理想的经纬，即，“一种科学只有成功地运用数学时，才算达到了真正完善的地步”*[法]拉法格等：《回忆马克思恩格斯》，马集译，人民出版社1973年版，第7页。。因此，如果说“自由人的联合体”是局外人所制定的一套制度框架的话，那么 “感性活动”就是当事人在其中的具体活动。由是观之，“物体系”和“思维活动”的结构性缺陷便展露无遗：“物体系”越过善良制度的创设而去盲目活动，“思维活动”越过感性活动的回归而去超验建制——二者正好处于相互掣肘的“统一体”之中。然而当下流俗的自由无不取法于“物体系”和“思维活动”，在时代的艰苦和精神的困顿面前， 丧失感知现实和改变现实的能力。这样的自由最多只能犬儒式地屈从于现实，而不可能真正追随自由的现实。

自近代以来，古典经济学的权利原则和康德哲学的主观性原则表现出卓越的干预现实的能力，在某种程度上塑造了资本主义精神，在其极致处一跃成为法国大革命的旗帜，涤荡了欧洲大陆的封建势力。那么，马克思的自由观以其无与伦比的准先验性形式和准感觉论内容，势必同样有着“有过之而无不及”的引领和塑造现实的功能。这种功能正体现着马克思一直坚定的信念，即“哲学是时代精神的精华”。

众所周知，马克思很少直接谈论关于未来理想社会的具体构想，至多也是在精神实质的意义上谈论未来社会应该如何建制，如马克思在《哥达纲领批判》中从分配的角度来说明未来社会的运行状态。这就意味着，只有在形式上彻底和在内容上现实的自由理论才能给具体历史情势中的现实活动的个人足够的自由空间来作出合乎实际的历史选择，而马克思自由观的现实功能只能命名为“引领”和“塑造”。从文本出发，我们基本上可以从以下相互一致的两个方面来理解马克思的关于未来理想社会的精神实质：其一是废除资产阶级私有制，规训抽象法权，创设良善制度；其二是发展社会生产力，尤其是发展个人的体力和智力，塑造丰富的感受性。前者可以说是一条社会原则，后者可以说是一条个人原则。

因为，“现代的资产阶级私有制是建立在阶级对立上面、建立在一些人对另一些人的剥削上面的产品生产和占有的最后又最完备的表现”*马克思、恩格斯：《共产党宣言》，人民出版社1997年版，第45页。，“既是资本主义私有财产不断涌流的基础，又是资本主义奴役和剥削的根基”*涂良川、李爱龙：《劳动与需要：马克思分配正义的双重视野》，《东北师大学报》(社会科学版)2014年第6期。。资产阶级私有制将近代斩获的市民权利异化成维护既得利益和实现个人利益最大化的资产阶级权利，使得市民权利被架空而蜕化为遮蔽控制和支配的奴役现实的“平等权利”。古典经济学正是受此“平等权利”的表象自由的迷惑而发展出敌视人的科学抽象，黑格尔哲学正是忌惮于此“平等权利”的个人主义暴政而弃之如弊履。马克思通过对迄今为止的人类交往历史的考察，深入到作为资本主义制度的内在机理的雇佣劳动中，揭示出正是资产阶级私有制才使市民权利反对自身。因此，废除资产阶级私有制才是拯救市民权利的唯一出路。

但是，反过来说也一样，如果市民权利本身不存在反对自身的危险，它何以能历史性地“提升”为资产阶级权利？黑格尔对市民权利的忌惮并不是不切实际，正是他首先洞察到近代权利原则在其根祇处的认识论思维建制和唯我论心理倾向，“在现代世界，解放必然会变成不自由，因为，失去控制的反思力量已经获得独立，只有通过主体性的征服暴力，才能实现一体化。现代世界受到了错误的同一性的折磨，因为在日常生活和哲学当中，现代世界把一种有限设定为绝对”*[英]卢克斯：《个人主义：分析与批判》，朱红文译，中国广播电视出版社1993版，第38—39页。。而以市民权利为旗帜的法国大革命最终走向恐怖主义暴政，则把人们从个人独断迷梦中惊醒。因此，规训以市民权利为代表的抽象法权无疑成为马克思自由观的题中之意。在废除资产阶级私有制后，马克思提示到，按劳分配还未“完全超出资产阶级法权的狭隘界限”*《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1979年版，第23页。，因为分配的标准“就在于以同一个尺度——劳动——来计量”*《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1979年版，第21页。。虽然市民权利在资产阶级私有制废除之后不可能再度转化成个人主义的暴政，但市民权利的存在就意味着财富的匮乏，意味着自由时间的匮乏。马克思进而提出这样一条绝对命令，“权利就不应该是平等的，而应当是不平等的”*《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第306页。。当然，“不平等权利”的完全实现必须以社会生产力的高度发展为前提的，但这并不排除居于历史具体情势中的实践主体通过合乎实际的制度建制来有限度地将之付诸实现的可能性。这就给人们改造现实留足了自由空间。

如上所述，马克思的社会原则不是空无内容的纯形式，而是以个人的丰富感受性的塑造为旨归的。在马克思看来，个人丰富感受性的塑造唯有通过科学技术推动生产力的发展方能实现，“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史(发展的历史)”*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第90、89、88、89页。。在《巴黎手稿》中，马克思就发掘了大工业所具有的感性解放意义，作为“自然科学展开了大规模的活动”*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第90、89、88、89页。，工业 “是一本打开了的关于人的本质力量的书”*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第90、89、88、89页。，“为人的解放做准备”，尽管“不得不使非人化充分发展”*马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第90、89、88、89页。。在《大纲》中，马克思看到资本主义机器大生产使“人不再从事那种可以让物来替人从事的劳动”*《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第69页。，尽管它首先使人从属于机器，成为机器的左膀右臂。在《资本论》中，马克思在资本主义股份制合作形式中看到了建立个人所有制的历史契机。在当代资本主义中，行为科学的管理学应用——“泰罗制”、人工智能控制系统等等都大大地把人从物质生产中解放出来，人有了更多的从事艺术、创作等高级活动的自由时间。在这一过程中，人的感受性越来越丰富，比如以潜意识为研究对象的弗洛伊德主义的兴起。当然，在马克思看来，在资本主义私有制废除之前，这些越来越富足的自由时间和越来越丰富的感受性的绝大多数仍然掌握在少数有产者手中。只有在“自由人的联合体”中，联合起来的个人“把劳动无例外地分配于一切社会成员，从而把每个人的劳动时间大大缩短”，才能使“一切人都有足够的自由时间来参加社会的理论的和实际的公共事务”*《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第525页。。

反观一下空想社会主义，我们便会看到他们是多么的粗陋和贫乏。由于他们摒弃一切现代性，抛弃人之存在的感性根基，只能走向“对整个文化和文明的世界的抽象否定”，只能退回到“贫穷的、需求不高的人的非自然的简单状态”*《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第184、538、527页。，在那里“只会有贫穷、极端贫困的普遍化”，人与人之间的关系只能是狼与狼的关系，求生自保成为唯一的生存目的，“全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃”。如果非得要求这其中存在着什么自由活动的话，那这种活动只能“像傅立叶完全以一个浪漫女郎的方式极其天真地理解的那样”是存在于“打猎”“捕鱼”“畜牧”间歇中的 “一种娱乐、一种消遣”*《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第113页。

在此，我们方能理解马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所强调的理论的现实功能的全部意义。在马克思看来，“理论只要彻底，就能说服人”*《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。。而只有抓住人之为人的根本，理论才能彻底。在马克思的自由观中，人之为人的根本被理论现实地抓住了，即无论是在外在的制度建制上，还是在内在的自主活动上，不仅仅要给人以最具现实感的本体论承诺，而且还要给居于具体历史情势中的现实的个人所作的符合实际的有益探索敞开可能性空间——这二者实际上是相互蕴含对方于自身中的，“对于实践的唯物主义者来说，全部问题在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。古典经济学和黑格尔哲学及其变形和延伸正因为现实感的缺乏，才桎梏人的能动性的发展。而在当今中国特色社会主义的改革与发展中，我们重申马克思的自由观，无疑具有理论与现实的启示意义。

(责任编辑：周文升)

2017-05-02

涂良川(1976—)，男，重庆云阳人，东北师范大学马克思主义学部副教授、硕士生导师，吉林大学哲学基础理论研究中心博士后。 李爱龙(1988—)，河北邯郸人，吉林大学哲学社会学院博士生。

本文系国家社会科学基金青年项目(项目编号：13CZX019)、中国博士后科学基金项目(项目编号：2014M561304)的阶段性研究成果。

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