论“十二”文化及其意象群——以诗词中的都门、玉楼、阑干、巫山等意象为论

滕小艳



论“十二”文化及其意象群——以诗词中的都门、玉楼、阑干、巫山等意象为论

滕小艳

（广西科技大学，广西柳州 545001；华东师范大学，上海 200241）

远古时期，基于观星所得的岁星以十二年为运行周期的规律，使“十二”被尊为天数。古人象物制礼且礼以顺天，“十二”作为天数伴随礼乐制度和仙道思想的发展而被赋予文化内涵，意义由实入虚，变成抽象的文化标签。它与其他词构成的意象群对文学产生了影响，“十二都门”成为政治、文化鼎盛的“长安文化区”的表征，是士子入仕意念的体现；“十二玉楼”为仙境所在，为仙女居所逐渐衍变为妓女的代指；“十二阑”所寄寓的登高遣怀、凭栏寄情模式几乎不变；“十二”与“巫峰”的结合是真假幻境与俗世观念的合体。追溯“十二”文化及其意象群的形成和发展，可加深对古典诗词乃至中国文化的理解。

观星占卜；礼乐文化；仙道思想；十二都门

“十二”常与一些特定的意象成为固定搭配，亦有虚实之别。实指意义的“十二”，用于描述时间者，如“十二秋”“宫中十二春”“千里月圆十二回”等，指一年的时间；用于描述大小者，如“白象新秋十二围”等，指树之粗细。而虚指的“十二”所关涉的意象群较为广泛，成为特别的文化现象。实指的数字一般作为计量单位存在，而虚指的数字，还寄寓着丰富的数字文化。这一文化，就如同民族图腾信仰一般，生动地融入人们的生活中，成为历久不变的文化惯势。追溯“十二”的起源和发展，再结合具体作品看“十二”意象文化的流变，不仅可以梳理其流传历程，还能更好地了解古典诗词乃至中国文化。

一、“十二”文化的源头：生命轮回的计时器

远古时期，草木枯荣、春秋代序等现象引起先民对自然的好奇。特别是万物萌生且周而复始的轮回，使他们敬畏自然并产生了生殖崇拜。“民受天地之中以生，所谓命也”，艰难的生存条件使先民相信人与自然密切相关，并受天的控制和约束，由此形成朴素的宇宙观和生命观。在认识世界的本源时，先民萌生了基本的数字概念，并通过特殊的标识来计数。云行雨施，日月其除，人们逐渐发现生命轮回的规律。帝尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”[1]119，《淮南子•天文训》有言：“天维建元，常以寅始起，右徙一岁而移，十二岁而大周天，终而复始。”[2]245高承《事物纪原》曰：“黄帝受命，乃推分星次，以定律度。”[3]3基于对星象的长久观察和推演，黄帝总结出岁星以十二年为运行周期的规律，形成了阴阳、五行、十方和十二宫等完整的天文体系，并确定了历法的开端。年有十二月、日有十二辰的观念逐渐确立起来。

古代统治者认为自己乃昊天授命，须遵循天意。因而，他们格外重视观星占卜，以测凶吉，进而做到顺应天命。为此，他们专立官职，观日月，测妖祥，察时变，所得结果成为行政谋事的参考。冯相氏“掌十有二岁，十有二月，十有二辰”[4]1007，而“保章氏”的职掌是“以十有二岁之相，观天下之妖祥……以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥。凡此五物者，以诏救政，访序事”[4]1021-1024。“预知天道，以日为主”[2]400的象征心理在古人那里起到至关重要的作用。此外，用天地相对的概念，我国大约在春秋战国形成了分野制度，将星象与人间区域“对号入座”，“封域皆有分星，以观妖祥”[4]1019。方法之一是按十二次分野，《左传•昭公十七年》云：“宋，大辰之虚也。”孔颖达正义曰：“以天之十二次，地之十二域，大辰为大火之次，是宋之区域，故谓宋为大辰之虚。”[5]1368以星对地，是统治阶级维护天下大统的政治体现，更是古代生民比附、象形思维的体现。这介于宗教、哲学和科学之间的思维体系，终究是畏天、敬天、顺天而行的结果。

农业生产方式深化了“十二”的作用。十二月、二十四节气等时序观念，与农业需求密切相关，关涉国家社稷。《诗经•豳风》曰：“七月流火，九月授衣……四月秀葽，五月鸣蜩……九月肃霜，十月涤场。”[6]709-724先民敏感地察觉到时序与生命律动的内在关联，生物的繁衍在他们眼里既神秘又伟大，而这都是自然的超能力使然。

总之，“十二”是生命轮回规律与宇宙秩序的体现，潜移默化地影响着先民的思维，使先民视“十二”如图腾般去信仰。最终，“十二”从古人“奇数为阳”“奇数为吉”的定式思维中脱颖而出，成为吉祥之数。观星象物，卜凶吉，定农事，行政令，皆关天命，又因为是观天所得，“十二”无形中被视为传达天意的“天之大数”。

二、“十二”文化的形成和演变：象天制礼及俗世寄托

“十二”来源于自然，是天道之常，深化于先民疏阔的时空观中，是道之大经。古人认为，天道的运行规律统筹万事万物、人的身体发肤，象天而成数，“天有四时，以制十二月，人亦有四肤，以使十二节……故举字而不顺天者，逆其生者也”[2]411。上苍有其准则，人间必效仿之。

（一）象天制礼：“十二”与礼乐文化

西周开国之初，周公制礼作乐，正式奠定了中国传统文化的基调。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”[7]302对秩序的强调和对等级的严别，是统治者政令德行的前提条件之一。因而，强调尊卑有序、具有教化功用的礼乐思想被植入国人的思维与行为中。因是“天之大数”，“十二”成为制定礼乐制度的参数之一。

首先，制礼之数，“十二”为大。《左传•哀公七年》云：“周之王也，制礼，上物不过十二，以为天之大数也。”[5]1640杜预曰：“天有十二次，故制礼象之。”[5]1640孔颖达云：“若是天子大礼，必以十二为数。”[5]1640天子的吃穿用度，大都依据“十二”而定。天子和王后的礼服各六种，合为十二服，《礼记•深衣》记：“制十有二幅，以应十有二月。”[7]436旗子、冠冕的要求为“旂十有二旒，龙章而设以日月，所以法天也……戴冕璪，则天数也”，“天之大数不过十二”[8]387-388。贵族十二而冠，天子以十二年为期“巡守殷国”[4]1455。到秦朝，表示“大”“极”的意思时，往往以十二为纪。

其次，象天制礼，营建人间“天宫”。因“十二”为天数，天子自认为禀受天命，因而极力模仿天空星宿的列位修建都城，力图将自己置身于人间“天宫”，以达到勾连天地、天人合一的状态。秦始皇修建“信宫”，后更其名为“极庙”，以“象天极”，“端门四达，以则紫宫，象帝居”，引渭河之水入都，“以象天汉，横桥南渡以法牵牛”[9]25-27。紫宫即紫微垣，为帝星所在，始皇营建咸阳皇宫，效仿紫微垣布局，巧妙设计人间“星座”，是天人合一思想的体现。而早前，吴国范蠡亦观天文，“拟法于紫宫，筑作小城”[10]107。

城门、明堂、地宫等的修建，亦含有“十二”文化。《考工记》曰：“匠人营国。方九里，旁三门。”匠人修十二门，为的是“通十二子”[4]1663。汉光武皇帝在东都洛阳建明堂，亦为九室十二堂之制，班固《白虎通德论》“辟雍”条言其结构为“上圆法天，下方法地”[11]41。《汉书》引应劭言曰：“九室法九州，十二重法十二月”[12]250，王国维《明堂宗庙考》亦言“适符十二月之数”[13]127。无独有偶，一些地宫也是十二门的建制，代表守护诵持《药师经》者的十二护法神，即“十二药叉大将”[14]245。

受法天思想影响，“十二”之礼还体现在官位设置、婚姻、音乐等方面。董仲舒《官制象天篇》认为人的身体结构与天相应，官位设置也应遵循上天安排，“人之形，官之制，相参相得也”[15]218。为了顺应天地万物生长规律，“天子娶十二女，法天有十二月，万物必生也”[11]72。杜佑《通典》云：“帝喾有四妃，以象后妃四星”，到夏后氏增加九嫔，“以三三而九，合十二人”[16]945。荀爽举至孝的对策中有“故天子娶十二，天之数也；诸侯以下各有等差，事之降也”[17]1389之语。在音乐方面，古人也“应天而制律”。周景王将铸大钟，伶州鸠认为天地之气流转变化，产生阴阳、风雨、晦明六种天象和一年十二个月，因而度律均钟，要“平之以六，成于十二，天之道也”[18]87，“天地之气，合以生风。天地之风气正，十二律定”[12]833。以气和“十二”时序论音乐的产生，具有音乐史的意义。

“是故仁义制度之数，尽取之天。”[15]351可以说，“十二”不仅是万物运行的规律，也是仁义道德、礼法制度的体现。尽管“礼不下庶人”，然上有所好，下必甚焉，在天子、贵族的强化和推扬下，“十二”及其所蕴含的文化意味深植于中国传统文化之中。

（二）俗世寄托：“十二”与仙道文化

正如鲁迅所言：“中国文化的根底全在道教，以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”[19]353道教影响着中国社会，“十二”文化亦与仙道文化密切相关。早在道教成熟以前，先民因畏惧自然而产生的鬼神崇拜、方术、神话传说等就已带有浓厚的仙道文化。仙道文化对“十二”文化的吸收，主要体现在“神仙好居楼”且所居之楼为“十二”层（重）的观念上。

求仙心切的汉武帝在方士公孙卿的鼓动下，修建了蜚廉观、桂观、益寿观、延寿观，“使卿持节设具而候神人……将招来神仙之属”[20]403-404。汉武帝相信“仙人好居楼”的传说而建楼，藉此沟通天人，追求长生不老。《汉书•郊祀志》记方士言曰：“黄帝时为五城十二楼。”文中还引应劭言曰：“昆仑玄圃五城十二楼，仙人之所长居。”[12]1032《海内十洲记》亦有相关记录，如“城上安金台五所，玉楼十二所”[21]279。这些史料为后人“神仙居十二楼”观念的产生提供了丰富的材料。

在仙道文化中，仙居主要存在于三清上境、五岳名山等。仙人结云聚气为亭台楼阁，营构美轮美奂的仙境，“或处星辰日月之门，或居烟云霞霄之内，或玉楼十二、金阙三千，万号千名不可得数”[22]745。如西王母所居宫阙“金城千重，玉楼十二”[23]168。这些细致的描写让道众坚信仙人的存在，因而“法彼上天，置兹灵观。既为福地，即是仙居”[22]744-745。道众修建的人间仙居，多为高耸而华美的宫观，这些建筑后演化为道众生活、祈神的场所，其中，尤以皇家出资修建的宫观最为豪华富丽。张继先《忆桃源》描写道：

白云堆里采芙蓉。枝枝香艳浓。灵龟畔岸起祥风。楼高十二重。 黄金殿，碧云笼。丹砂透顶红。神机运处鬼神通。清真达上宫①。

张继先为北宋末著名道士，他所描绘的“桃源仙境”就是道观的缩影。“十二玉楼”甚至演变为内丹术语。“叩齿以集神，一咽再咽者皆三焉，战于十二玉楼矣”，“喉有十二节，故谓之楼”[24]。叩齿咽津是道家的养生之术，连喉咙也“谓之楼”，说明“十二”对道教影响之深。

三、“十二”文化及其意象群与文学作品

礼乐制度深化了“十二”具有的时空观和伦理道德观，而仙道文化则丰富了其文化内涵，历经岁月润泽的“十二”文化与古典诗词碰撞出了特别的火花。

（一）功名观念与政治符号——“十二都门”的象征意义

都门，即都城的城门，但并非所有的城都可称之为都，换言之，并非城门即为都门。《说文解字》云：“都，有先君之旧宗庙曰都。”[25]283《左传•庄二八年》云：“凡邑，有宗庙先君之主曰都，无曰邑。邑曰筑，都曰城。”[5]291可见“都”和“邑”的差别在于有无宗庙。“都”还有帝都和国都之分，分别是天子和诸侯国国君的居住地。《释名•释州国》：“国城曰都者，国君所居，人所都会也。”[26]25“都门”偶也作为市中里门之解，如《世说新语•规箴》：“元皇帝时，廷尉张闿在小市居，私作都门，早闭晚开，群小患之，诣州府诉，不得理。”[27]309但这一含义较少使用。都城既为“先君之旧宗庙”所在，“宗庙致敬，鬼神著矣”[28]78，地位显赫，因而，贵为中心、具有标杆作用的都城，其对礼乐的谨守、对建制的遵循尤为讲究。“十二都门”的建制即是很好的说明。《考工记》记：“匠人营国，方九里，旁三门。”[4]1663西汉长安城、东汉洛阳城、隋唐长安城的建制与布局大体依《周礼》而行，都是十二门。西汉长安城和隋唐长安城的十二个城门平均分布在郭城城墙的四面，与街道一起形成井田方格网系统，且一门三道。《三辅黄图•都城十二门》引《三辅决录》曰：“长安城，面三门，四面十二门，皆通达九逵，以相经纬，衢路平正，可并列车轨。”[9]107方方正正，经纬分明，彰显大都气派。《西京赋》之“则旁开三门，参涂夷庭。方轨十二，街衢相径”[29]11即此谓。《后汉书》卷二十七《百官四》言“洛阳城十二门”，并引蔡质《汉仪》云：“十二城门，门一亭。”[17]2463尽管也是十二门，但东汉洛阳城门不是对称的四面各三门，而是东、西两面各三门，南面四门和北面两门。

总体而言，汉唐京都几乎都采用了“十二都门”的建制，京都和“都门十二”由此产生了紧密的关系。汉唐盛世又是世人经久不去的特殊情结，长安城从政治和文化意义上对士人有着极强的吸引力。在古代，入仕几乎是读书人实现理想抱负的唯一途径，亲近皇权的京城成为文人向往的地方。“十二都门”是入仕必经之门，犹如“龙门”一般，一旦士子有幸跃过，则飞黄腾达。因而，诗词中“十二都门”不仅成为京畿之地的代称，还寄托着强烈的入仕思想，具有象征意义。贺铸《望长安》有“排办张灯春事早。十二都门。物色宜新晓”句，对贺铸来说，有着“十二都门”的长安，寄寓着他更复杂的深情。在徽宗崇宁初年，贺铸流露出倦宦之意，挥毫写下“东山未办终焉计，聊尔西来。花苑平台。倦客登临第几回。 连延复道通驰道，十二门开。车马尘埃。怅望江南雪后梅”（《丑奴儿》）。京城都门连延畅开，本该意气风发，挥马驰骋，然而这汴京对沉沦下僚已久的贺铸来说，不复有强烈的吸引力，何况敏感的词人已觉察到政局的动荡。京都“十二门”的畅达洞开，消除不了其内心的忧患之情。“十二门前融冷光，二十三丝动紫皇”（李贺《李凭箜篌引》），整个长安城的大街小巷寂静清幽，唯有宫廷乐师李凭的乐曲在回荡。

在诗词中，“十二都门”“十二门”的含义已经由“门”之意转为京城的代称。“变韶景、都门十二，元宵三五，银蟾光满……是处层城阆苑。”（柳永《倾杯乐》）柳永以其擅长的长调妙词铺染京都的繁华之貌。“花隔铜壶，露晞金掌，都门十二清晓。帝里风光烂漫……”（贺铸《满朝欢》），贺铸在清婉的丽词中描摹帝都之美。二者在词中摹写都城繁盛之景，透露出对国都的向往。

（二）女子世界和女子身份的变迁——“十二玉楼”意象群

“城上安金台五所，玉楼十二所”，因此，受“十二”影响的仙道文化也丰富了“楼”的意象。仙道文化，不可缺少“仙女”形象。因而，“十二楼”常与“仙女”组合，如“三清宫里月如昼，十二宫楼何处眠”（施肩吾《清夜忆仙宫子》），“汉武迎仙紫禁秋……空闭玉城十二楼”（许浑《学仙二首》）等。楼的意象多元化，不只限于玉楼，还有层楼、凤楼、画楼、红楼、飞楼、琼楼、青楼等。

宋代以后，仙女居十二楼的说法依然存在，如“玉宇瑶台分十二。要伴姮娥，月里双双睡”（俞紫芝《苏幕遮》），以仙人之美比拟梅之冰肌玉骨、高洁雅致，梅花美得就如玉宇瑶台上的仙女一般。但由“十二玉楼”生发出的女子世界里的女子身份已经大相径庭。一类是指佳人闺阁、美人妆楼。如“十二楼中双翠凤。缥缈歌声，记得江南弄”（晏几道《蝶恋花》），用追忆的手法，描写香闺女子玉手持金剪裁剪彩纸，感受到了春的气息，也体悟到了生命的律动，却只能深居高楼，以回忆往昔美好的方式来排遣苦闷。一类是指妓院。如“绣帏睡起。残妆浅，无绪匀红补翠。藻井凝尘，金梯铺藓。寂寞凤楼十二”（柳永《望远行》）；又如“东南自古繁华地，歌吹扬州。十二青楼。最数秦娘第一流”（贺铸《采桑子》）。“青楼”本指皇宫而非妓院，《南史•齐本纪》曰：“齐武帝于兴光楼上施青漆，世谓之青楼”[30]154。随后，“青楼”指华丽的屋宇，有时则作为豪门高户的代称。魏晋南北朝后，青楼作为“妓院”的偏指之意后来居上，多指烟花之地。

此外，“十二层楼”还代指琼楼叠翠的皇宫圣地。如“十二层楼春色早。三殿笙歌，九陌风光好……”[9]121（丁谓《凤栖梧》）。《丁卯集笺注》卷八《寄献三川守刘公并序》曰：“汉公孙卿言仙人好居楼，黄帝时为十二楼，以候神人。此但借取仙家之楼以损帝居也。”[31]571

所举例子始终围绕“十二玉楼”为仙境所在、为仙女所居住这一本体而衍变：由仙境的缥缈华丽、琼楼玉台联想到皇宫的金壁辉煌、重楼叠翠；由冰清玉洁的仙女衍变为美丽贤淑的大家闺秀或者貌美善感的妓女，它们之间存在密切的关系。从另一角度来说，诸如“青楼”之类的文学意象的内涵、楼中所居人物身份经历了较大的转变，然而，文人依然喜欢冠以“十二”之名，可见“十二”影响之深，亦可见“仙女居十二楼”观念的浸染之广。

（三）登高遣怀和凭栏寄情的抒发——“十二阑干”“十二阑”等

目前，多数人将“十二阑干”简单理解为曲曲折折的栏杆，“十二”则言其曲折之多。其实，“十二阑干”多数时候是指“十二层楼”的栏杆，表示楼高。冠以“十二”之数，并非指楼高十二层，而是虚指。楼的概念，《尔雅义疏》云：“楼者，《说文》云：‘重屋也。’……《玉篇•廲》云：‘廲廔，绮窗。’……郑注：‘高明，谓楼观也。’……云陕而修曲者，言屋之形势，狭隘而回曲，异于台之四方也。”[32]660中国古建高楼，已经有了一定的高度，为了保障居楼的安全，自然需要在每一楼层修建环楼回廊进行防护。“栏杆十二绕层楼”即是指栏杆围绕十二层楼，当前存留的四大名楼基本保持这一建制。

但是，以古代的建筑水平，在明清以前，建造十二层高的楼还是较为困难的。冠以“十二层”，依旧来源于古人对“十二”天数的崇拜，受“仙人居十二楼”等仙道思想的影响。基于此，“十二栏杆”或者“栏杆十二”即成了“楼高十二层”的转述，是高楼的泛称。以李商隐《碧城》为例，诗云：“碧城十二曲阑干，犀辟尘埃玉辟寒。阆苑有书多附鹤，女床无树不栖鸾……”《太平御览》引《上清经》曰“元始居紫云之阁，碧霞为城”[33]3004，因而，“碧城”是神仙居所，神仙居于“十二楼”，因而“碧城十二曲阑干”即指代“十二楼”。在特殊情况下，为了配合押韵，用“曲”“重”等代替“楼”“层”，使得诗词更富有韵味。在古代诗词中，这样的现象并不少见。施蛰存在《唐诗百话》中论王维《送杜少府之任蜀州》一诗时谈到：

我说“风烟”即是“风景”……唐人常常为平仄关系，改变词汇。“景”字仄声，“烟”字平声，在需要用平声的时候，“风景”不妨改为“风烟”。李白《春夜宴桃李园序》有句云：“大块假我以文章，阳春召我以烟景。”这个“烟景”，也就是“风景”。[34]9

因而，在诗词中，“十二层楼”“十二楼”可以用“十二栏杆”表达，还可用“十二曲”“十二重”等代替，讲究平仄，以协声律。

登高凭栏、倚栏咏愁最早出现在王粲《登楼赋》中，这篇抒情小赋对后世影响深广。后世诗文中抒情主人公所倚靠之阑，常为“十二阑干”，登高倚凭十二阑，情思如泉汩不绝。或写怀才不遇的愤懑，如“老去情怀易醉，十二栏干慵遍倚”（张元干《鱼游春水》）；如“楼上东风春不浅，十二阑干，尽日珠帘卷”（张先《蝶恋花》）。或拍遍阑干，排遣寂寞，如“镇日双蛾愁不展，隔断中庭，羞与郎相见。十二阑干闲倚遍，凤钗压鬓寒犹颤”（陈廷焯《蝶恋花》）；或抒对时光飞逝的无可奈何，如“同倚西风十二栏……休论往事，投老相逢真梦寐”（吴则礼《贻亢之》）。众多苦闷的情怀，似乎都与“十二栏杆”结下了不解之缘，借助“十二阑干”，得以倾诉内心苦楚。

（四）真假幻境与俗世观念的合体——“十二”与“巫峰”的结合

巫山的传说，最有名的莫过于战国时楚国宋玉的《高唐赋》：

昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台……玉曰：“昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人，曰：‘妾，巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之阻，旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下。’旦朝视之，如言。故为立庙，号曰‘朝云’。”[35]73

宋玉的《高唐赋》让巫山与神女结下了不解之缘，而另外一则神话传说，则确立了巫山、仙女与“十二”之间的关系。相传西王母幼女瑶姬看到河水肆行，便与她的姐妹共十二人偷偷下凡帮助夏禹治水。水患消除后，十二仙女在巴山蜀水间化为十二座风景秀丽的大山。《巫山县志》记载：“赤帝女瑶姬，未行而卒，葬于巫山之阳为神女。”《高唐赋》和瑶姬的神话使“十二巫峰”亦虚亦实，并衍生出三种文化意象：一是“十二峰”常与“巫山”互指，成为仙境的代名词；二是象征距离之遥远；三是指代屏风。

仙境之说，如“仙姿本寓，十二峰前住。千里行云行雨。偶因鹤驭过巫阳”（解昉《阳台梦》）；又如“旧家十二峰前住，偶为襄王下楚台”（周紫芝《鹧鸪天•和刘长孺有赠》）。再如柳永的《离别难》，词作以深情之笔书写对已故窈窕美人的追怀，“望断处，杳杳巫峰十二，千古暮云深”，往昔之良辰好景、欢洽歌笑，今日之虚无缥缈，对比之下，更觉伤感，柳词用“巫峰十二”指代女子香陨后的归宿是仙境。象征距离之遥远，如“脉脉人千里。念两处风情，万重烟水。雨歇天高，望断翠峰十二”（柳永《卜算子》）。雨后天晴，远处翠峰可见，却见不到想念的人，纵使离肠万种，奈何路途杳杳，鸿雁难传书。“十二峰”在文人笔下抽象化，延绵成千山万水，总言遥远和缥缈。以“十二峰”暗指画屏，如李白的《观元丹丘坐巫山屏风》，诗曰：“昔游三峡见巫山，见画巫山宛相似。疑是天边十二峰，飞入君家彩屏里。”再如“清淮铺练，十二玉峰前，上帘栊，招佳丽”（贺铸《蓦山溪》）；“翠帐犀帘，依旧屏斜十二山”（朱敦儒《采桑子》）。贺铸写饮酒欢会之景，朱敦儒侧重于描写演奏乐器的场景。贺铸为写实笔法，而朱敦儒则是追忆之笔，二者都将“十二”“山”“峰”纳入了文士的抒情范围。

巫峡地区群峰连绵，世人却特意突出“十二”，后期的“十二巫峰”之说，也已突破了空间的限制，虚指与实指相间，成为文化意象，在仙境和现实的变幻中，凸显“十二”的特殊性。

四、余 论

“十二”意象群的形成及意义的演变与礼乐文化、仙道思想密切相关，而二者的形成，是在范文澜所谓的“尊命文化”（夏文化）和“尊神文化”（殷商文化）的基础上发展而来的，在这两种文化中，古人朴素的自然观起了决定作用。对于万物的无知和敬畏，使先民崇拜自然，也驱使先民去认识自然，并禀天地所赋，以自然为法。可以说“十二”文化的确立是在畏惧天地又渴望认识天地、顺应天地规律的矛盾和探索中曲折发展，并在礼乐文化和仙道思想的熏染下变得丰实、厚重。从深层次来讲，“十二”意象群是人们“天人合一”思想的具体呈现方式。

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[17] 范晔.后汉书[M].李贤，等注.北京：中华书局，1999.

[18] 左丘明.国语[M].韦昭，注；胡文波，点校.上海：上海古籍出版社，2015.

[19] 鲁迅.致许寿棠[M]//鲁迅全集.北京：人民文学出版社，1998.

[20] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，2011.

[21] 东方朔.海内十洲记[M]//纪昀，等.景印文渊阁四库全书:第1042册.台北：台湾商务印书馆，1985.

[22] 金明七真.洞玄灵宝三洞奉道科戒营始[M]//道藏:第24册.上海书店、天津古籍、文物出版社联合影印本，1988.

[23] 杜光庭.墉城集仙录[M]//道藏:第18册.上海书店、天津古籍、文物出版社联合影印本，1988.

[24] 曾慥.道枢：卷十五[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[25] 许慎.说文解字[M].段玉裁，注.上海：上海古籍出版社，1988.

[26] 刘熙.释名[M].北京：中华书局，1980.

[27] 刘义庆.世说新语[M].徐震堮，校笺.北京：中华书局，1984.

[28] 李隆基，注；邢昺，疏.孝经注疏[M].金良年，整理.上海：上海古籍出版社，2009.

[29] 张衡.西京赋[M]//萧统，编.昭明文选.北京：中国戏曲出版社，2000.

[30] 李延寿.南史[M].北京：中华书局，1975.

[31]许培荣，笺注.丁卯集笺注[M]//许浑，撰.续修四库全书：第1311册.上海：上海古籍出版社，2003.

[32] 郝懿行.尔雅义疏[M].上海：上海古籍出版社，1983.

[33] 李昉，等.太平御览：卷六七四[M].北京：中华书局，1966.

[34] 施蛰存.唐诗百话[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[35] 宋玉.高唐赋[M]//严可均.全上古三代秦汉三国六朝文.北京：中华书局，1958.

（责任编辑：郑宗荣）

①若无特殊说明，文中所引之词皆来自唐圭璋《全宋词》，中华书局1999年版。

The Formation and Development of Culture of “Twelve” and Its Image Group

TENG Xiaoyan

In primitive cultures, people discovered Jupiter’s “law of motion”. “Twelve” was regarded as the number of God in some way because the cycle is twelve years. The ancients prefer to imitate the rules of God, so that “Twelve” was endowed with culture connotation with the development of the institution of Li and the thought of immortality. It then became Cultural labels and influenced the literature of image group. For example, “Twelve gates” was the symbol of Chang’an where politics and culture are very prosperous, which also reflected the sense of honor and rank of scholar. To clarify the formation and development of culture of “Twelve” and its image group, we can get a better understand on ancient Chinese literature and Chinese culture.

astrology and divination; the institution of Li; thought of immortality; “Twelve gates”

I206.2

A

1009-8135（2017）05-0057-07

2017-07-12

滕小艳（1987—），女，壮族，广西柳州人，华东师范大学博士研究生，广西科技大学讲师，主要研究中国古代文学。

教育部人文社会科学研究项目“地域、空间与审美——唐宋诗词岭南意象的人文地理学研究”（13XJA751001）；广西高等学校人文社会科学研究项目“唐宋诗词中的岭南文化意象研究——基于空间与审美的视角”（SK13YB098）；广西科技大学人文社会科学项目（校科社1419201）阶段性成果